Случаен ли современный интерес к изучению мифа и магии? Почему вдруг даже методологи (вслед за философами, антропологами и культурологами) пы­таются понять природу этих феноменов? Два недавних примера – работа С.Смирнова «Культурный возраст человека» [15], где обсуждение природы мифа занимает достойное место, и В.Никитаева «К постижению магийного мира» [6]. Тот же подход В.Никитаев применяет и в работе «К истокам власти: магийный мир».

Оба методолога характеризуют, соответственно, миф и магию в рамках теории действия (вряд ли это то же самое, что теория деятельности). С. Смир­нов утверждает, что миф есть постоянно воспроизводимое подражание действию [15]. «Базовая идея для реконструкции онтологии магийного мира, – вторит ему В.Никитаев, – состоит в том, что это – мир действия... настаивая на том, что в магии... нет ничего, чего не было в простом человеческом действии – по крайней мере, нет ничего, что не­возможно было истолковать как опыт действия, осуществленного в особых состояниях сознания, – мы можем рассматривать, например, магическую Мощь как чисто онтологический эффект» [6, с.109, 138].

В работе В.Никитаева много интересного (последовательно проведенное истолкование магии, размышления о символизме, знаке и общественных «суперорганизмах»), но главное для методологии – подход к анализу магии – вызывает сомнения.

На мой взгляд, суть подхода В.Ники­таева заключен в следующих трех моментах. Во-первых, реализуется традиционное теоретико-философское объ­яснение магии: цели анализа не проясняются, а исследуемый феномен берется онтологически (то есть не как понятие и способ мышления). Во-вто­рых, магия (во всяком случае, по установке) описывается в рамках однородной онтологии – онтологии действия. В-третьих, представления других авторов (о магии, символизме, жертве и т.д.) берутся по смыслу без специальной методологической или культурно-исторической реконструкции; в ре­зультате В.Никитаеву удается буквально прозревать тож­дество представлений из разных понятийных систем.

Например, анализируя понятие слова и символа у Флоренского, В.Никитаев неожиданно восклицает: «Но это же – онтологическая схема жертвы! Жертва в ритуале жертвоприношения, как показали Мосс и Юбер, есть одновременно профанное и сакральное, само живое существо, продукт или предмет, как таковое, и «посредник», благодаря которому устанавливается контакт. Через нее все сущности, встречающиеся в жертвоприношении, со­е­ди­няются. Все сходящиеся в ней силы сливаются… Таким образом, жертва – это слово» [6, с.132-133]. Интересно, согласились ли бы с этим выводом Флоренский, Мосс и Юбер?

На мой взгляд, современный методологический подход предполагает по меньшей мере следующее. Первое: анализ, а по сути реконструкцию, феномена (в данном случае – магии) не как сущности в рамках определенной онтологии бытия, а как понятия и способа мышления. Второе: прояснение ситуации и целей исследования, включая интерес самого методолога: не существует исследования са­мого по себе вне современного контекста и интереса. (Похоже, что интерес В.Никитаева к магии проистекает из задачи обоснования им идей культу­ры и инженерии как единства действия-общ­ности: «...онтология магийного мира – самая первая онтология, исходная для всех остальных... и выступающая в качестве предельного основания всей человеческой культуры в целом…...» [6, с. 106, 124].)

Третье: методологический анализ социальных феноменов предполагает одновременное рассмотрение «по методу сплавщика» разных сторон исследуемого явления. Хотя В.Никитаев заявил анализ магии только в рамках теории действия («Главное в магийном мире – это действие как самодостаточная реальность, которой подчинено все» [6, с.138]), однако реально вынужден был истолковывать магию еще в двух планах – семиотическом и социальном (одновременно проясняя сами эти планы). При этом неясно, что у него первично: действие, символ (знак) или общность («суперорганизм»). На мой же взгляд, все эти три образования – стороны единого организма и их так и нужно анализировать относительно друг друга. Наконец, вряд ли в методологическом исследовании магии можно обойтись без обращения к генезису мысли.

 

Чтобы понять современный интерес к магии, нужно вспомнить, что это уже вторая, причем меньшая по интенсивности, волна обсуждения этого феномена, – основная же относилась к периоду становления естествознания и инженерии. Уже Р.Бэкон в конце XIII века пытается развести магию, понимаемую как колдовство (ею занимаются, по его убеждению, «ложные математики», обращающиеся к демонам) и магию, позволяющую познавать природу и действовать на основе этого познания (это дело «истинных математиков», сохраняющих веру в Бога и, что любопытно, в Аристотеля). Ложные математики, пишет Р.Бэкон, «в своей злобе вызывают демонов, и те говорят и творят многие чудеса, по Божьему попущению... Истинные же математики полностью удалились от всех этих зол и целиком служат истинной философии и вере и знают, как выбрать время нужных сочетаний звезд, в которое силою планет и неподвижных звезд, могут, с Божьего позволения, многое сделать природой и целительным искусством природы...» [2, с. 50, 52]. Интересно, что здесь Бог как ясное мироустройство, которое может быть познано в науке, противопоставляется демонам, «Божьему попущению».

В начале XVI века Г.К.Агриппа фон Неттесхейм уже прямо говорит о «магической науке», «изобилующей возвышеннейшими мистериями, предполагающей самое глубокое рассмотрение сокровеннейших вещей: сущности, власти, качества, материала, силы и знания всей природы» [1, с. 77]. Эту магию Агриппа противопоставляет «волшебству», которое только рядится в опыт, но на самом деле является обманом, случайностью, «противным разуму и вере» [с. 79-88].

Теофраст Парацельс, писавший чуть позднее, помимо указанного противопоставления впервые вводит оценку магии-волшебства как «сверхъестественной силы», указывая, что к подобной силе необходимо прибегать лишь в том случае, когда неизвестны естественные причины или сам пациент суеверен, то есть верит в сверхъестественное. «Если... [естественной причины] не окажется, то надлежит спросить у пациента, нет ли у него врага или завистника, который вызывал бы опасения или подозрения, например, в колдовстве или ведовстве... Ведь... для исцеления необходима магическая сверхъестественная сила. Поэтому и говорят: тому, с кем приключилось такое [на кого с помощью колдовства наведена порча], никто не поможет лучше, чем злодей или ведьма» [7, с. 164-165]. Эти две идеи, а именно, что магия – сверхъестественное действие, а на суеверия можно воздействовать только суеверием, принимаются и сегодня.

Наконец, в начале XVII века Френсис Бэкон окончательно разводит два рода магии: магию как волшебство (Бэкон называет ее «натуральной») и «магию как науку», изучающую форму природных вещей, причем судя по тексту, это был проект двух практик, которые позднее назовут «естествознанием» и «инженерией». «А если, – пишет Ф.Бэкон, – мы считаем, что та часть метафизики, которая рассматривает формы, должна получить развитие, то отсюда следует, что равным образом должна получить развитие магия, которая связана с ней... Мы понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы. Что же касается натуральной магии, о которой на­писано множество книг... то эта магия так же далека в отношении природной истины от науки, которую мы хотим соз­дать, как далеки в отношении исторической ис­тины книги о подвигах короля Артура…» [с.3, 244-245].

Что же мы можем извлечь из этого материала? Во-первых, то, что обсуждение магии, начиная с кон­ца средних веков, было интересно не само по себе, а в связи разграничением двух типов социального действия: оттесняемого на второй план традиционного действия, основанного на вере в духов (на идеях симпатии и антипатии вещей и т.п.), и заново формируемого рационального действия, опосредованного научным изучением явлений природы (первая репетиция подобного действия состоялась в античности, в работах Эвдокса, Архита, Архимеда, Гиппарха, Птолемея [8]).

Во-вторых, для обсуждения магии необходимо было два пространства – одно рефлексируемое (в нем действовали маги), другое рефлексирующее, при­чем такое, где уже не было места случайности, произволу, зависимости от желаний духов или их заместителей, зато устанавливались порядок, законы, общезначимость. Из этого второго пространства действия магов оценивались (осмыслялись) как «сверхъестественные», а собственные действия по­тен­циальных инженеров как «естественные». В-третьих, традиционное понимание магии-колдов­ства сохраняется (но в несколько измененном виде) для случаев, которые мы сегодня отнесли бы к сфе­ре психологии и психотехники (так, Т. Парацельс объясняет действенность лечения в форме волшебства для суеверных людей тем, что тут имеет место бо­лезненное воображение, мечтания, самовнушения, эк­зальтация, вообще игра духа; при этом все эти процессы он характеризует как естественные [7]).

В-четвертых, когда мыслители, тонко чувствующие приближение Нового времени, продолжают использовать магические представления, они вкладывают в них новый смысл, как правило, прямо противоположный традиционному. Например, Кеплер (практически одновременно по времени с заявленным проектом Ф.Бэкона) составляет астрологический прогноз на грядущий 1602 год. На первый взгляд, кажется, что он действует полностью в «логике магического мышления», например, говорит о душе Земли и ее влиянии на души людей и земные события. Однако анализ показывает, что и душу Земли и ее влияние Кеплер понимает скорее естественнонаучно, чем магически: душа Земли способна воспринимать геометрию звезд, а человек – соответствующие состояния Земли: «Любая душа есть образ Бога, Геометра творения... Он вдохновился для воплощения Своего замысла небесной геометрией аспектов, или гармонией» [5, с. 239].

Этот парадоксальный подход, который можно назвать «магическим естествознанием» действует и в следующие века. Например, в работе Г.Т.Фех­не­ра «Книжица о жизни после смерти», написанной в 30-х годах XIX века, представления о духах используются вполне естественнонаучно: они позволяют Фехнеру построить психологическое и одновременно эзотерическое учение, в котором на­уч­но объясняются психологические феномены че­ло­века, его весь путь жизни и послесмерного бытия [16].

Анализ первой волны обсуждения магии и осмысления проблем модернити позволяет высказать гипотезу о том, почему мы сегодня обсуждаем это явление.

Первое. Так же, как и в XV-XVII вв. обсуждение магии позволяет разграничить два разных понимания социального действия и одновременно конституировать новый тип. Если в тот период речь шла о магии-волшебстве и магии-науке (инженерии), то сегодня – о социально-инженерном подходе (технократическом действии и дискурсе) и подходе, ос­нованном на ряде новых идей («локальном социаль­ном действии» М.Фуко, «общественной инжене­рии» (автор – С.В.Попов), «социально-культурном действии» В.Розина и др. [17]). Критика сциентизма, технократического дискурса, цен­ностей современной техногенной цивилизации обусловливают понимание того, что точная наука и социально-инженерный под­ход имеют свои границы, за пределами ко­торых этот подход становится деструктивной силой. Альтернатива («со­ци­аль­но-эко­ло­ги­ческий под­­ход») строится на признании активности участ­ников социального действия, на другом понимании социальной действительности (это – форма социальной жизни, в которую делает вклад само социальное действие), на ином понимании эпистемологии и онтологии (со­циальное действие опосредуется не научными знаниями, а гипотетическими локальными схемами социального взаимодействия, сценариями, по­нятиями-концептами; объективация всех этих семиотических построений способствует конституированию новых локальных миров; их от­ношение к существующему миру проясняется в рам­ках методологического анализа и рефлексии, а также социального опыта (смотри подробнее обсуждение концепции С.Попова в [4]).

Второе. Современный интерес к магии связан с попытками понять, с одной стороны, природу современных психотехник разного рода (зачастую не помогающих человеку, а разрушающих его [11; 12]), с другой – эффективность социального манипулирования сознанием людей (политическая инженерия, PR и пр.). И то, и другое отчасти напоминает магию. Здесь так же, как и в «магийном ми­ре», вводятся виртуальные персонажи – «подсознание», «самость», «образ врага», «вызовы времени», «геопо­литические силы» и т.п. – а соответству­­ющие со­циальные технологии (основанные на внушении, сим­волизации, харизме звезд СМИ и «политическо­го театра», конструировании угрожа­ющих или на­оборот успокаивающих виртуальных событий и пр.) тоже часто истолковываются как слабо ра­цио­нализируемые (в каком-то смысле «сверхъестественные») процессы.

Третий момент связан с обоими предыдущими: это проблема изучения разных реальностей (от психологических до социальной). Выше, рассматривая исследование Г.Фехнера, я отмечал, что ма­гические персонажи часто помогают понять содержание нашего сознания. Аналогично, в работе [9] я стараюсь показать, что в известном эзотерическом трактате «Роза Мира» Даниила Андреева его фантастические персонажи представляют собой объ­ективацию и оестествление главных идей (символов) христианской культуры, что подобное магическое оборачивание является необходимым условием жизни куль­туры [9, с. 190-193]. Анализ магии дает дополнительный материал для об­суждение при­роды реальностей подобного рода.

Анализ первой волны обсуждения магии позволяет задать и схему понятия магии. Она включает в себя три разные пространства: рефлексируемое, «ма­гийное», где действуют маги и нет рефлексии, рефлексирующее, где происходит рациональное ос­мысление природы магии и выносятся оценки типа «естественное»/«сверхъ­ест­ест­вен­ное», наконец, про­странство методологического изу­чения (конституирования), где работает методолог. Однако в период становления этого понятия «исследователь магии» совмещал в одном лице две роли – «ученого» и методолога (как в свое время Ф.Бэкон).

Поскольку это пространство сложилось не раньше культуры Нового времени, необходимо ут­верждать, что в предыдущих культурах (древнего ми­ра и средних веков) магии не существовало (как реальности, заданной понятием «магия»). Но можно говорить о «предпосылках магии».

В архаической культуре в качестве предпосылок магии выступали три момента: во-первых, представления о душах и духах, во-вторых, основанные на этих представлениях сакральные действия (вызывание душ и духов, общение с ними, жертвоприношения, захоронение (понимаемое как строительство жилищ для душ, покинувших тело), лечение – попытки вернуть души в тело и другие – см. [13]), в-третьих, синкретические акты «называния-по­ни­ма­­ния-видения» (например, вызывание души предполагало произношение соответствующего имени и создание изображения человека или животного, в результате архаический человек начинал видеть со­ответствующую душу).

 

В отличие от ряда культурологов и В.Никитаева, я считаю, что нельзя объяснять культуру в рамках он­тологии действия, или онтологии языка, или онтологии анимизма. Более правильно в соотносительном анализе задавать единство трех сторон – души, действия и языка, а в методологических основаниях реализовывать три соотносительных подхода (семиотический, организационный и деятельностный) [14]. Действительно, идея души бессмысленна без идеи действия с душами (этот образ и создавался, как я показываю, именно для того, чтобы действовать в случаях смерти, болезни, перепутывания яви и сновидений, обычных людей и животных с изображенными на стенах пещер), и наоборот; обе эти идеи бессмысленны без языка (слов и речи о душах), а язык – без соответствующих идей. Аналогично, изобретение (конституирование) представления о душах, которые можно ис­тол­ковать и семиотически и деятельностно, способствует установлению новой организации социальной жизни. И напротив, установление новой организации жизни было бы невозможным без новой семиотики (схемы души и слов, обозначающих души), а также новой деятельности (ее предметные воплощения – это практики захоронения, лечения, толкования сновидений, вызывания душ и т. д.).

 

Схема понятия «магия»

Ни одно из указанных действий для архаического человека не было сверхъестественным, но было сакральным, поскольку направлено на души и духов. В этом смысле даже современному специалисту, изучающему магию, никогда бы не удалось объяснить архаическому человеку, что такое магия и почему последний действует магически. С точки зре­ния введенного понятия, В.Никитаев тоже не рас­сматривает магию, ведь у него нет указанных трех пространств. То, что он называет «магийным миром», «магийной Мощью», – это феноменология магии, осмысленная в онтологии теории действия, в результате действие приобретает энергийные и полевые характеристики. Вторичная семиотическая и социальная интерпретация этого материала, на мой взгляд, отчасти противоречит данной онтологии.

По сути, нельзя говорить о магии, а только об ее предпосылках и в античной культуре. Хотя античная философия и наука заставляла задуматься о сверхъестественной природе религиозного или мис­те­рийного действий, античные мыслители пред­по­читали закрывать глаза на проблему существования олимпийских богов или решали ее в конструктивистском духе (Демиург Платона, Разум Аристотеля, мыслящий самого себя), не акцентируя для широкой публики совершенную подмену. Средние века и эпоха Возрождения – это период становления магии: именно здесь складывается второе и от­части третье пространство, где происходит осмысление и оценка сакральных и религиозных действий с духами, демонами, бесами, ведьмами, силами симпатии или антипатии и т.п. образованиями.

Если быть последовательным, то приходится утверждать, что окончательное становление магии (то есть как реальности, полностью соответствующей понятию «магия») происходит только в наше время, когда полностью конституируется третье – методологическое – пространство, где начинают сравниваться и осмысляться разные концепции (учения) магии, а также обсуждаться методы ее изучения.

 

Рассмотрим, как эти идеи работают, на примере осмыслении магийного мира в работе Карлоса Кастанеды «Дон Хуан». Обычный, не испорченный, например, методологией или культурологией, читатель естественно задается вопросом, а существует ли этот мир (реальность) на самом деле, или это просто безудержные фантазии автора? Карлос Кастанеда описывает свои переживания как реальные впечатления мира: с точки зрения нашего понятия, прописывает себя в первом пространстве, идентифицирует себя как маг.

Но выйдя из эзотерического мира, Карлос Кастанеда отказывается верить своим чувствам. Ему кажется, что все, что он видел, – наведенные галлюцинации: Кастанеда прописывает себя во втором пространстве, откуда он осмысляет и оценивает магические действия дона Хуана и свои собственные наведенные переживания.

Но для дона Хуана нет деления на объективную реальность и субъективные представления. Для него реально то, что он видит и чувствует:

« – То, что ты хочешь узнать, не имеет смысла. Птицы, летают как птицы, а человек, который при­нял “траву дьявола” летает как человек, принявший “траву дьявола”

– Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Если я привяжу себя к скале тяжелой цепью, то стану ли летать точно так же, потому что мое тело не участвует в моем полете?

Дон Хуан взглянул на меня недоверчиво.

– Если ты привяжешь себя к скале, – сказал он, – то я боюсь, что тебе придется летать, держа скалу с ее тяжелой цепью» (цит. по [9, с. 300-301; 10, с. 230].)

Дон Хуан, подобно архаическому человеку, не имеет рефлексии, для него духи, силы и волшебные существа существуют на самом деле. Но не для Карлоса Кастанеды как автора и «среднего читателя». Первый – по сути, методолог, заманивающий читателя в мир, где отсутствуют различения объективного и субъективного. Второй, напротив, испорчен физикалистским мироощущением; хотя он и идет охотно в мир дона Хуана («Ах, обмануть меня не трудно!… / я сам обманываться рад»), но все равно помнит, что все это не физическое, а сверхъестественное, то есть магическое. Понимая это, Кастанеда (конечно, как автор, а не герой «Дон Хуана»), называет Хуана магом и его действия – магией.