1

В фокус критики я бы поставил противоречие между заявленной А.Бермусом сутью «гуманитарной методологии» и реальностью того, что он делает своей статьей. Оно выражает противоречие его позиции. С одной стороны, название статьи и ее выводы заданы предельно формально: мы анализируем феномен «гуманитарной методологии». В этом смысле статья читается в модальности «объективного анализа проблемы». С другой стороны, перед заявлением списка проблем идет указание на то, что весь анализ порожден «потребностью в обретении методологическим знанием некоторой новой перспективы, не отвергающей СМД-подход, но осознающей его внутренние ограничения, проблемы, и, самое главное, альтернативы». Оказывается, что «объективный анализ»  феномена «гуманитарной методологи» задан стремлением найти альтернативу СМД-подходу. А значит, задан скорее отрицательно, чем положительно. Возникает вопрос: почему статья не названа, например, так: «Альтернатива СМД-подходу» или «Гуманистическая альтернатива СМД-подходу». Это не маскировало бы движение по отрицанию. То, что движение происходит преимущественно по отрицанию, показывает тот факт, что практически весь объем статьи посвящен анализу эволюции взглядов Г.Щедровицкого и его школы. Но выводы, которые делаются из этого анализа не локальны, а глобальны. Это не выводы о гуманитарном альтернативе в рамках методологической школы Г.Щедровицкого. Это выводы о «гуманитарной методологии» вообще. Что можно думать об этом контрасте между локальность контекста, по отрицанию к которому строится альтернатива, и глобальностью полученного решения? Такие вещи не происходят случайно. Это стремление предельно объективировать себя, действующего в «гуманитарном» направлении. Несмотря на предельно объективный залог статьи, ясно, что полученная в результате альтернатива является тем, что имелось до рассуждения как цель. Статья является только простройкой пути к заданной цели в залоге «объективного исследования истины». Отсюда и стремление к глобальности выводов.

2

«…гуманитарная методология – феномен рациональности, лежащий на границах (стыках) различных пространств человеческого существования… эти соприкосновения (равно как и отчуждения) в ситуации постмодерна приобретают характер тотальной реальности… Это требует пересмотра множества традиционных предрассудков СМД-подхода…

…здесь так же происходит сдвиг с универсальных онтологических картин – в сторону вполне индивидуальной, конституирующей человека (гуманитарность) реальности… моделирование и реконструкция смысловых реальностей и есть основной предмет гуманитарно-методологического знания… подлинным источником новой проблематизации здесь является не объективированная в слове, знаке или структуре реальность, но – реальность заведомо до- и внеконцептуальная…

…в этом смысле гуманитарная методология является по существу маргинальным феноменом… но в силу этого свойства , она становится реальным феноменом постсовременного мира, воспроизводящего и культивирующего граничность… гуманитарная методология не имеет избранных методологов… но – опыт, доступный каждому и открытый Другому…» (с.18-19)

В стратегическом смысле альтернатива, найденная А.Бермусом, неоригинальна. Проанализируем ее, переведя на язык традиционной социально-антропологической проблематики. А.Бермус хочет преодолеть предрассудки традиции, которую он критикует и в которой он «гуманитарную методологию», в конечном счете, располагает. Он хочет дать в этой традиции место реальности «до- и внерационального опыта личности», существующей на «стыках пространств человеческого существования». Он хочет, чтобы эта реальность не просто признавалась существующей, но признавалась значимой на уровне традиции, имела свое представительство в этой традиции через «гуманитарную методологию».

Если сказать совсем просто, то суть шага А.Бермуса состоит в том, чтобы социализировать в методологической традиции те реальности, которые он полагает стоящими за «гуманитарной методологией». Именно в этом смысл его желания не строить «доктринальной “методологии XXI века”» и одновременно «сохранить понятие “методология” в качестве ключевого». Если бы он решил строить «доктринальную методологию», то ему пришлось бы взять на себя ответственность за «всю реальность»: и ту, которая существует внутри его «гуманитарной методологии», и ту, которая существует по ту сторону ее. А.Бермус этого не хочет. Он находится в оппозиции к реальности по ту сторону «гуманитарной методологии» и не стал бы строить «доктринальную методологии» даже если бы его об этом попросили. Если бы он назвал свою концепцию по-другому, то его подход волей-неволей оказался бы за пределами методологической традиции. А.Бермус оказался бы в точном смысле слова маргиналом. А какая традиция будет с таким считаться? Этого А.Бермус тоже не хочет. Его задача – создать социальный институт «маргинальной гуманитарности» внутри методологической традиции, а не бросать эту традицию, переходя на положение маргинала, или создавать свою собственную традицию, беря на себя ответственность за все (маргинальное и не маргинальное) в ней. А.Бермус хочет быть представителем маргинальности в методологической традиции.

Почему он не обозначает свое дело именно так? Для начала можно ответить следующее: потому, что социально-антропологический смысл его действия трансформирован в концептуально-методологический смысл действия возможного в методологической традиции. Что это значит? Это значит, что любая традиция имеет свое символическое пространство, которое задает распорядок и смысл того, что в нем можно делать. Но человек, входящий в эту традицию, является более универсальным по содержанию, чем это предоставляется ему символикой традиции. Поэтому определенные классы содержаний и действий, значимые для него, ему приходится реализовывать не напрямую, а проективно. Характер неуниверсальности традиции определяется характером того, что она не позволяет делать внутри себя напрямую. Современная культура в этом смысле опережает все до нее существовавшее. Она существует как множество традиций, неуниверсальных по определению. Современный человек существует одновременно на пересечении множества таких традиций, каким-то образом проецируя на них свою многомерность. В этом смысле каждая традиция что-то реализует, а что-то вытесняет.

Самым первым и самым фундаментальным на роль вытесняемых содержаний, претендует фундаментальная социально-антропологическое содержание, определяемое соотношениями «индивидуальное-коллективное» и «традиционное-новое». Каждая традиция является традицией. Следовательно, в каждой традиции происходят процессы ее перестройки по указанным соотношениям. Но не каждая традиция признает такие процессы существующими или значимыми для себя. Особенно это относится к когнитивным традициям – тем традициям, которые находятся в той или иной оппозиции к социальности вообще. Когнитивные традиции в той или иной мере стараются отрицать в себе наличие социальной борьбы. Точнее они считают социальную борьбу в себе преодоленной с помощью системы методов, положенных в основание традиции. Но социальность не может быть изгнана из них. Технология, задаваемая методом, способна связать человеческую свободу, только на поверхностном уровне. На глубине продолжают действовать все те землетрясения, которые действуют в «традиционной» социальности. Традиционная социальность говорит о фундаментальных проблемах человеческой свободы, о возможности сообразовать эту свободу в коллективной реальности. Следовательно, социальные землетрясения выносят на поверхность традиции фундаментальные антропологические проблемы. Но как они проявят себя в символическом пространстве традиции? Это зависит от степени принятия традицией внутри себя фундаментальной антропологической проблематики. Как правило, фундаментальные антропологические проблемы проецируются на символику традиции и социальная борьба превращается в борьбу за «истину» традиции. Как правило, эта проблематика существует в сублимированном виде.

Классическим примером такой сублимации является традиция философии и методологии науки, имеющая более чем столетнюю историю. Антропологическая проблематика вошла в нее достаточно очевидно уже с конвенциализмом конца XIX века. Но никогда – даже для современной философии и методологии – эта проблематика не заявлялась как проблематика внутренней социальности научной традиции. Всегда эта проблематика заявлялась как проблематика научной истины или пути к научной истине. Особенно очевидно социальная проблематика проявила себя на линии Поппер-Кун-Лакатос-Фейерабенд. Разыгрывались настоящие сражения за права индивидуальности или коллективности, традиционности или инновационности, наличия или отсутствия прогресса традиции. А ведь эта проблематика не может идти от «сути научной истины» или «сути пути к научной истине». Научной истине безразлично познают ее или нет, идут к ней или нет, и как именно идут. Небезразлично это только человеку познающему ее и идущему к ней. Ему небезразлично, какое место в «проблематике научной истины и пути к ней» занимает его свобода – та его свобода, которая в нем существует до научной традиции и научной истины, и которая не может быть разрешена ни каким научным методом. Но если эта свобода отрицается самой постановкой научного метода? Если стратегической целью научного познания задан поиск места по ту сторону человеческой свободы? Тогда, проявляя себя через научную традиция, и рефлексируясь философией и методологией науки, она будет последовательно трансформироваться в «проблемы научной истины». Философия и методология науки будет принимать формы фундаментальной антропологической проблематики, а заявляться они будут как специфические формы научного метода.

Примерно то же самое происходит с методологической традицией, и конкретным примером этого является то, что делает А.Бермус. Он выступает в качестве человека, заключенного в границы методологической традиции. Все, что будет происходить для него с человеком, должно будет проецироваться на «проблемы методологии». Такая проекционная постановка видна невооруженным глазом. В начале статьи А.Бермус заявляет фундаментальную антропологическую проблематику как внутреннюю проблематику методологической традиции, как способ преодоления ее предрассудков, а в конце статьи подтверждает стремление не оставлять этой традиции. Между этими двумя пунктами содержание статьи является критический анализ эволюции взглядов Г.Щедровицкого как эволюции методологической традиции. Но для читателя совершенно очевидна неспецифичность этой эволюции. Такую эволюцию, в том или ином варианте, проходили все традиции. Все традиции начинаются с пафоса маргинальности, а заканчиваются пафосом универсализма. Ничего специфически «методологического». Не увидеть здесь универсального социально-антропологического содержания невозможно. Но, тем не менее, это не становится для А.Бермуса поводом для выхода на эту проблематику.

А.Бермус требует признание методологической традицией прав маргинальности, борется за институционализацию маргинальности. Это тоже не ново. Так происходит во всех традициях после опыта «единой для всех истины». Но А.Бермус заявляет это как борьбу за «гуманитарную методологию», т.е. как борьбу в рамках «проблем методологии».

3

Наступление прав гуманитарной методологии А.Бермус хочет представить как смену модернового способа организации жизни постмодерновым. Причем не по некоторой исторической логике, а по факту совершающего процесса.

«…неизбежность смены доминирующих представлений при относительной свободе (произвольности) новых проблематизаций приводит нас к проблеме гуманитарности как наиболее фундаментальной проблеме… гуманитарность как многообразие способов опознания, определения и реконструкции человеческой ситуации – вот, что оказывается следующей за мыследеятельностью предметностью знания… мы можем говорить о формировании определенной «сверхзадачи» и соответствующей ниши гуманитарной методологии – создании пространства рационализации (а если воспользоваться исходным значением, то – соотнесения, установления пропорций) между различными аспектами возникающей реальности.» (с.16-17)

 Но вот что поразительно. А.Бермус в точности воспроизводит классическую либеральную установку. Сверхзадачей «гуманитарной методологии» оказывается «создание пространства рационализации между различными аспектами возникающей реальности». Если словосочетание «различными аспектами возникающей реальности» заменить словосочетанием «различными индивидами», то это будет чистая и изначальная формула либерализма. XVII век. Как оказалось, что в начале XXI века, идеолог постмодерна, борющийся с модерном (в который он включает и идеологию либерализма, и XVII век), в качестве своей сверхзадачи вывел изначальный либеральный принцип?

На мой взгляд, все очень просто. На другом историческом материале воспроизвелась базовая ситуация новоевропейской культуры, того самого модерна, которому себя противопоставляет А.Бермус. А.Бермус не заметил этого только потому, что не анализировал историческую судьбу новоевропейской культуры. Он заранее положил, что это ему не нужно, что историзм как принцип является порождением модерна, который нужно преодолевать – и попался в вырытую им самим яму.

А генетическая историческая ситуация новоевропейской культуры такова: борьба с традиционностью вообще и полагание индивидуальной реальности в качестве базовой реальности человеческого (и всего остального бытия). В целом содержание новой европейской истории можно выразить как борьбу с традиционализмом и нарастающий либерально-эгалитарный процесс. Новейшая европейская истории принципиально отличается от новой только в том смысле, что с авансцены истории ушли институты средневековой культуры, а на смену им пришли институты рациональности. Это переакцентировало борьбу с традиционализмом с «борьбы с верой» на «борьбу с разумом». Но сути борьбы это не изменило. Если к середине XVII века символом подавления «подлинной человеческой природы» была «тоталитарность» религий и ужас религиозных войн, то к середине ХХ века их место заняла «тоталитарность» рационалистических идеологий и ужас войн техногенных обществ, основанных на этих идеологиях. Как видим, изменился только материал, на котором реализуется базовая ситуация, а не сама ситуация. Метаморфоза перехода только в том, что разум, в разрешающую способность которого верил новоевропейский человек, человек новейшей истории уж не верит. Он знает, что если разум займет место, которое раньше занимала религия, то принципиально это ничего не изменит. Отсюда идеология постмодерна: не давать разуму создавать идеологию. Отсюда его пафос противопоставления себя всей предшествующей новоевропейской истории как модерну вообще. Но парадигмальная структура новоевропейской культуры не изменилась. Точно также, как это было XVII веке, в XXI веке возникает проблема рационального сообразования индивидуальной активности, полагаемой как исток человеческого бытия. Разница между модерном и постмодерном в этом отношении только в том, что постмодерн уже принципиально отказывается говорить о рациональном конструировании целого. Постмодерн в этом отношении находится в оппозиции к рациональной социальности модерна. Постмодерн концентрируется на уровне первичной социальности. Но здесь он в стратегическом плане в точности воспроизводит принципы модерна. Ему и не нужно отрицать их. Ведь он, так же как и модерн, основан на принципах индивидуалистического мирополагания; разделения прав части и целого таким образом, чтобы целое было производным от частей; разделения создаваемых проектов целого таким образом, чтобы не создавать «войны вер». И вообще остается центральной роль разума в качестве единственного общеприемлимого поля объективаций и соизмерения индивидуальных активностей. В этом смысле постмодерн является второй редакцией модерна. Он воспроизводит его принципы рационального соизмерения индивидуальной активности, удерживая негативный опыт рационального конструирования мирового целого.

Позиция А.Бермуса жестко задана отрицанием рационалистической тоталитарности. Поэтому центральной и, по сути дела, единственной задачей для него является предотвращение интервенции этой тоталитарности в дела личности. Но проведем мысленный эксперимент: представим себе мир, в котором нет никакой единой рациональной основы для коммуникации, а существуют только субъекты, заданные А.Бермусом. У них есть только их «опыт, доступный каждому и открытый Другому» – больше в этом мире ничего нет, все остальное субъекты должны будут строить сами. Будет ли хоть сколько-нибудь актуальной для них задача борьбы с тоталитаризмом? Нет. Какая задача будет для них самой актуальной? Задача построить хоть сколько ни будь единое коммуникативное пространство, на которое они все могли бы опираться и относительно которого они могли бы о чем ни будь договориться. Ведь они окажутся в море взаимных отрицаний во всех возможных смыслах. Каждой будет строить мир «от себя» – и только «от себя». Тем самым он будет отрицать все те миры, которые строят «от себя» те, кто находится рядом с ним. Объективируя свои миры в едином пространстве объективаций все они неизбежно придут в отрицающее друг друга соприкосновение друг с другом. Они будут искать реальности, которые могли бы их соизмерить и дать какую-нибудь твердую почву под ногами, прекратить их «войну всех против всех» – а это будет именно такая война. Так возникнет идея общей для них реальности и общей истины.

Почему А.Бермус не проблематизирует эту тему в своей «гуманитарной методологии»? Разве субъекты его «гуманитарной методологии» будут свободны от проблемы взаимного отрицания, которая неизбежна, если имеется только «опыт, доступный каждому и открытый Другому» – и больше ничего?

4

Намек на ту ситуацию, в которой оказался А.Бермус, можно увидеть в его же статье.

«…мы можем говорить о достаточно широком методологическом отношении, неоднократно реализованном в творчестве множества весьма различающихся между собой мыслителей… это, методологическое, отношение несравненно шире, чем СДМ-подход… и включает несколько аспектов позиционирования:

- субстанциальная критичность, возникающая как следствие недоверия к существующим системам и моделям знания;

- концептуализация реальности вокруг небольшого (в пределе, одного) новых конструктов;

- одновременная выработка интерпретативного (обращенного к уже существующим формам знания) и конструктивного (проектного) инструментария;

- формирование новой системы противопоставлений, «ортогональных» к уже существующим оппозициям.» (с.17)

Здесь надо обратить внимание вот на что. Реальность, которая описывается «методологическим отношением», является реальностью человека, вытолкнутого волею обстоятельств «на границу» определенного способа или способов существования. Позиция человека здесь определяется преимущественно По-отрицанию к тем способом существования, из которых он оказался вытолкнут. Отсюда и «субстанциальная критичность» и минимум «новых конструктов» и «ортогональность» его позиции. Обобщенно говоря, человек в маргинальной ситуации противопоставляет себя тем традициям, из которых он вытолкнут. Если предполагать, что традиции являются преимущественными формами организации и накопления человеческого опыта, то нужно сделать вывод: человек в маргинальной ситуации, несомненно, имея экзистенциальное основание и право противопоставлять себя традиции, тем не менее, через такого рода противопоставление становится «одномерным человеком». Одномерным в том смысле, что его нигилистический пафос заставляет его отрицать в традиции гораздо больше, чем это конструктивно необходимо. Разумеется, человек в этой ситуации «не может иначе», но это не ликвидирует его «одномерности». Человеческая история по сути дела является историей такого рода отрицаний и их преодолений. Известно, что происходит на втором шаге такого отрицания: маргинальный человек, группа или поколение не может оставаться в маргинальной позиции слишком долго. Они создают свою традицию, которая чем более она становится широкой, тем более принимает в себя «правду» тех традиций, которые она отрицала на этапе своего становления. Но размер «правды», которую она принимает от других традиций, прямо пропорционален размеру той реальности, охватывать которую новая традиция предполагает. В этом смысле традиция вполне может оставаться в границах своей «одномерности», если она этого пожелает и если обстоятельства существования в контексте других традиций позволят ей это.

В качестве классического примера такой традиции можно опять привести научную традицию. Если огрублять, то одномерность состоит в ее желании быть чисто когнитивной традицией, стоящей по ту сторону всего непознавательного. Одновременно научная традиция на протяжении Новой и Новейшей истории становилась все более неустранимой частью европейской и мировой цивилизации. Это выразилось в реальности, называемой «техногенная цивилизация». В этой реальности роль науки как производителя «чистого знания» через соответствующие технологии четко связалось двусторонней положительной обратной связью с техногенной размерностью цивилизации. Традиционная философия и методология науки, как идеология научной традиции, отрицает эту связь и пытается представить научную традицию как не имеющую существенной связи с техногенность. В этом смысле идеология науки воспроизводит одномерность научной традиции. Тем не менее, контекст техногенной цивилизации позволяет (по крайней мере, пока) идеологии научной традиции существовать именно в такой одномерной форме, не разрушая самой научной традиции. Хотя совершенно ясно, что без техногенной цивилизации у научной традиции нет стратегической перспективы.

Классическим социокультурным контекстом, продемонстрировавшим в максимальном масштабе разложение культуры на множество «одномерных» традиций, противопоставляющих себя друг другу и предшествующим традициям в целом, было начало Новейшего Времени. Европейская культура в целом окончательно вырвалась из-под организующих форм средневековой культуры, что выразилось в волне буржуазных революций. В результате этого образовалось целое культурное пространство, фрагментированное на множество областей, с внутренней геометрией, направленной на самополагание и самообоснование. Это породило такое множество «измом» разного характера и масштаба, которое невозможно было раньше представить. Немногие захотели существовать «на границах». Большинство захотели создавать новые миры. Каждый такой новый мир в целом был задан логикой отрицания «старого мира», имел мало позитива и был по-своему одномерен. Сочетание его одномерности и претензии на универсализм и создавало ту специфическую атмосферу «одномерного, но направленного на самоуниверсализацию разума», которая во второй половине ХХ века стала объектом почти тотальной критики и общим врагом, под знаменем борьбы с которым образовалось то, что сейчас называется постмодерном. Но самым знаковым и самым жизненно чувствительным проявлением этой атмосферы первой половины ХХ века было формирование и борьба рационалистических обществ, основанных на иррациональной тоталитарной идеологии. Это было тоже самое проявление многообразия борющихся одномерностей, но в предельно крупном масштабе. Постмодерн противопоставляет себя в целом всей этой борьбе универсализирующих себя одномерностей. Но в гораздо большей степени он противопоставляет себя этой ситуации в крупном масштабе, чем в мелком. В определенном смысле постмодерн воспроизводит ситуацию многообразия борющихся одномерностей. Но старается при этом борьбу превратить в игру.

А.Бермус противопоставляет «доктринальной методологии» свою «местную» «гуманитарную методологию», в которой нет единого метода, «избранных методологов», а есть только «опыт, доступный каждому и открытый Другому». Но откуда такой оптимизм, относительно доступности каждому «опыта» и открытости «Другому»? Если судить по тому, что делает А.Бермус, то такая доступность и открытость возникнет сразу, как только каждого освободят от давления на него единого метода. Откуда такое «субстанциальное» богатство каждого опытом и способностью к открытости? История показывает, что и то, и другое всегда приходило как результат большой внутренняя работы и опыта по взаимодействию с другими. Только по отрицанию от единого метода этого не получить. Но по тому, как А.Бермус задает свою «гуманитарную методологию», нужно думать, что одного отрицания должно быть достаточно. Во всяком случае «борьбу всех против всех», в ситуации отсутствия объединяющей их реальности и истины, он не проблематизирует.

Это является одним из ракурсов «одномерности» постмодерна в целом и позиции А.Бермуса, в частности. В этом смысле его позицию можно назвать «анархической методологией». Ведь весь постмодерн стратегически заряжен пафосом борьбы с властью во всех ее проявлениях. А.Бермус тоже.

5

«Одномерность» позиции А.Бермуса хорошо видна в его «двойной логике»: разнице между тем, что он полагает как суть «гуманитарной методологии» и тем, что он сам реально делает как «гуманитарный методолог». Одним из главных признаков модерна для него является стремление к доктринальности и дихотомийное мышление. Противопоставляя свою позицию «мышлению через дихотомии», А.Бермус не замечает, что сам строит дихотомию. Дело в том, что «мышление через дихотомии» является не следствием «модернистского мышления», которому А.Бермус себя противопоставляет, а следствием рационального противопоставления позиций вообще. Дихотомии возникают всякий раз, когда кто-то противопоставляет свою позицию другой позиции и пытается подвести под это противопоставление рациональное основание. Чем четче выполняется это действие, чем более четкая дихотомия возникает. Получающиеся вследствие этого дихотомии могут быть разного содержания и разных масштабов, но все они дихотомии. Предельным случаем дихотомий являются «антиномии чистого разума». Дихотомия не существует без рационального фундамента, соизмеряющего позиции. Дихотомия — это стремление найти противоположное решение на том же самом рациональном фундаменте, на котором стоит отрицаемая позиция. Не будет единого фундамента – не будет дихотомии. А наличие единого фундамента, как правило, является следствием стремления не уходить с арены борьбы, продолжать борьбу на данной территории. Ведь человек, имеющий свою позицию, в определенной мере прикован к тому месту, из которого он растет в экзистенциальном и интеллектуальном смысле. Это важное для него место и является тем фундаментом, с которого он не захочет уйти, и на котором он будет сражаться с другими позициями. Это будет полем, на котором вырастут его дихотомии. Здесь нужно проанализировать объяснение А.Бермуса относительно названия «гуманитарная методология». Оно не случайно. Оно является стремлением оставаться на фундаменте «методологии». В общем, это достаточно хорошо выражено в приведенной им цитате из Э.Гуссерля. Объяснение самого Э.Гуссерля относительно того, почему он называет свою феноменологию картезианством, является следствием его стремления находиться на одном фундаменте с Р.Декартом. Поскольку А.Бермус не уходит с фундамента методологии, то рациональным способом противопоставляя свою позицию позиции СМД-методологии, он с неизбежностью порождает дихотомию «гуманитарная методология – СМД-методология». А.Бермус не акцентирует свое действие на порождении дихотомии. Он даже критикует дихотомийное мышление как пережиток «модерна». Но что из того? То, что он делает, с неизбежность порождает указанную дихотомию. СМД-методология в этой дихотомии приобретает символический смысл «антигуманитарной» или «внегуманитарной» методологии. Это задано символическим смыслом позиции «гуманитарная методология». Вообще, характер «дихотомийности» определяется жесткостью логики противопоставления. Если я мыслю только в двузначной логике, то и альтернатива отрицаемой мной позиции будет единственная – моя. Если я собираю в символике своей позиции все «гуманитарное по преимуществу», то отрицаемая мной позиция с неизбежностью получит символический смысл всего «негуманитарного». Какова мера разведения реальностей, задаваемая А.Бермусом? Она достаточно жесткая. Это борьба за экзистенциальные права личности не быть сведенной к тем или иным безличным реальностям. Поэтому и созданная им дихотомия получается достаточно радикальной. Его позицию можно назвать методологией радикального экзистенциализма. Как после всего сказанного относиться к критике А.Бермусом дихотомийного мышления? Как к постмодернистской идеологеме или, если выражаться в стиле самого А.Бермуса, как к постмодернистской риторике. Анализ показывает, что А.Бермус сам действует в логике дихотомийного мышления. И это является не следствием его недосмотра за собой. Это является следствием его стремления существовать в поле рационально организованной коммуникации. А это поле диктует свою логику. Отрицаю эту логику на уровне своей позиции А.Бермус подчиняется ей, когда дело доходит до стремления выйти из состояния уединенности.

Имея в виду, что «гуманитарная методология» является тем, к чему стремится А.Бермус, нужно применить к его действиям те принципы, которые он задает как суть гуманитарной методологии. Стремление представить уже имеющийся до построения рассуждения пункт прибытия как результат выполнения формально поставленной задачи, а постановку задачи фундаментализировать ее значимостью для современной культурной ситуации – это нечто, действующее против сути «гуманитарной методологии», заявленной в результате. Вместо такого «формально-объективного» представления своего действия А.Бермус должен был бы сказать, что его действия являются способом обосновать его самого, перевести в рациональное то «дорациональное», что находится в нем и составляет содержание его личного интереса. Вместо этого он задает свое действие как объективное, направляемое логикой незаинтересованного исследования, везде использует местоимение «мы» вместо «я». В чем смысл этого противоречия? Оно должно играть определенную роль в сути происходящего. Возможно, А.Бермус боится найденной им альтернативы. Если бы «гуманитарная методология» была для него по-настоящему значима, он не смог бы выражать ее в таком безличном залоге. Но он выражает ее в безличном залоге. И делает это для того, чтобы узаконить найденное. Этот факт не отрицает его «гуманитарной методологии», но показывает реальную силу логики объективации.

Все сказанное имеет прямое отношение к содержанию позиции А.Бермуса. Его позиция высказывается о реальностях, внутри которых происходит само высказывание им своей позиции. Анализ этого соотношения может сказать о важных вещах. Анализируя историю СМД-методологии (процесс перехода Г.Щедровицкого от позиции «потому что я такой» к позиции «организации культуры»), изначально симпатизирует первой позиции, и утверждая в итоге ее фундаментальный смысл. Он видит, что Г.Щедровицкий не мог удержаться на этой позиции, но не анализирует реальности, которые сдвигают Г.Щедровицкого с его изначальной позиции. Почему? Казалось бы, именно это и должно было произойти. Ведь это возможность взглянуть на свою собственную судьбу со стороны. Если А.Бермус достаточно четко идентифицирует свою текущую позицию с изначальной позицией Г.Щедровицкого, то эволюция позиции Г.Щедровицкого может оказаться эволюцией позиции А.Бермуса, если вступят в силу те же факторы, что направляли эволюцию Г.Щедровицкого. Что означает игнорирование этой возможности? А.Бермус полагает, что у него не будет такой же эволюции? Какие основания для этого? Я полагаю, что его удерживает постмодернистская позиция. Если я нахожусь в постмодерне, то зачем мне анализировать то, что происходит с тем, кто находится в модерне? У меня все равно не будет такой судьбы. Это в модерне увлекались универсализмом и мыслили дихотомийно. У нас этого нет. В общем, набор постмодернистской риторики. Риторику здесь надо понимать как феноменологию «пространства позиции». Есть «я», находящийся в постмодерне. Есть интерьер постмодернистского пространства. Проецирование этого интерьера на пространство рациональной коммуникации и есть постмодернистская риторика. Как всякий интерьер, он тем более неотразим, чем более человек уединяется в нем. Рациональная коммуникация с интерьерами других пространств нарушает его неотразимость. Поэтому самым простым шагом для защиты от нарушения является проекция других пространств на свое. Принимать в свое пространство не более того, что я полагаю для себя возможным и значимым. Если я полагаю, что возможным и значимым для меня из эволюции Г.Щедровицкого является его «экзистенциальная позиция», то ничего другого в нем я не буду рассматривать – мне это не нужно. Но одновременно А.Бермус вступает в рациональную коммуникацию со школой Г.Щедровицкого. В этой коммуникации он строит противопоставление своей позиции и позиции СМД-методологии. Какой объем коммуникативного обмена допускает А.Бермус? Какую меру «правды» противоположной позиции он допускает? От этого зависит мера коммуникативности и, в конечном счете, мера конструктивности рациональной коммуникации. Чем меньше правды допускается у противника, тем неконструктивнее коммуникация. Ведь рациональная коммуникация – это возможность на поле разума посмотреться в зеркало «другой позиции». А если ты идешь на поле коммуникации, заранее «зная», что содержание другой позиции «старо», то ты упускаешь эту возможность. Кроме того, нужно иметь в виду: чем меньшую соизмеримость между своей и другими позициями в рациональной коммуникации ты полагаешь, тем более контрастными будут порождаемые тобой в процессе коммуникации дихотомии. Жесткость дихотомий прямо пропорциональна жесткости полагания несоизмеримости позиций.