В.Беляев. Гуманитарное против естественного.

Гуманитарный идеал знания против естественнонаучного идеала знания

(В.М.Розин «Гуманитарный тип и идеал научного познания»)

 

Оппозиция естественных и гуманитарных наук отражает в сфере познания более общую оппозицию — технической и гуманитарной культур. Противопо­ставление этих культур не профессионально, а функционально, так, например, какой-нибудь инженер или ученый может быть гуманитарием, а писатель или психолог — «техником». Представители технической культуры исходят из убе­ждения, что мир подчиняется законам природы, которые можно познать, а затем поставить на службу человеку. Они убеждены, что в мире действуют рациональные отношения, что все (не исключая и самого человека) можно спроектировать, построить, что явления объективны и «прозрачны» (в том смысле, что их природа и строение рано или поздно могут быть постигнуты человеком). Подобными идеями в конечном счете вдохновляются и специалисты генной инженерии, и проектировщики больших систем, и политики, обещающие человечеству непрерывный научно-технический прогресс и рост благосостояния, наконец, и обычные потребители, убежденные, что природа существует именно для того, чтобы жить в комфорте и изобилии, и поэтому ее нужно как можно скорее превратить в заводы, города, машины и сооружения.

В современной цивилизации техническая культура, безусловно, является наиболее массовой, ведущей (она на наших глазах буквально меняет облик нашей планеты), гуманитарная культура — явно в оппозиции. Гуманитарно ориентированный человек отказывается признавать научно-инженерную обу­словленность и причинность не вообще, а в отношении жизни самого человека, общества или природы. Он убежден, что и человек и природа — такие образования, к которым нельзя подходить с мерками технической культуры. Для него все это — живые субъекты, их важно понять, услышать, с ними можно говорить отсюда и роль языка), но ими нельзя манипулировать, их нельзя превращать в средства. Гуманитарно ориентированный человек ценит прошлое, полноценно живет в нем, для него другие люди и общение — не социально-психические феномены, а стихия его жизни.

В этих двух абзацах – целая программа противопоставления гуманитарного и естественнонаучного идеалов знания и существования. Именно знания и существования, а не только знания. Для полного осознания этого не достает понимания социальной сущности науки, науки как социально-когнитивной традиции.

С одной стороны Розин говорит о естественнонаучном и гуманитарном идеале знания. С другой стороны – о технической и гуманитарной культуре, которые являются, по мнению Розина, более общей оппозицией. Это подход вплотную к пониманию социальной сущности науки. Для выявления этой сущности нужно показать, что на самом деле естественнонаучный идеал знания и техническая культура есть две стороны одной и той же социально-когнитивной стратегии. Точно так же как двумя сторонами одной и той же социально-когнитивной стратегии являются гуманитарный идеал знания и гуманитарная культура.

Во-первых, нужно обратить внимание на то, что естественнонаучный идеал знания и соответственно техническая культура, страстно критикуются Розиным за их «негуманность», то есть они воспринимаются не как нечто отвлеченное от сути жизни, а как то, что входит в саму плоть жизни, причем входит именно «негуманным» образом. Они воспринимаются как принципы определенной жизненной стратегии. Если это так, то как можно рассматривать их по отдельности? Их взаимная поддержка на уровне принципов должна быть прямым указанием на то, что они являются двумя сторонами «негуманной» жизненной стратегии. То же самое нужно сказать и о взаимной поддержке гуманитарного идеала знания и гуманитарной культуры.

На то, что это так, указывает и соотнесение Розиным технической и гуманитарной культур с массовостью. Массы всегда были самой инертной частью социума, его телом, материей. Если проецировать на социум оппозицию естественнонаучной и гуманитарной реальности, то массы нужно будет назвать естественнонаучной реальностью социума. Естественнонаучной именно в том смысле, что к ним наиболее адекватно применимы принципы естествознания. И в смысле познания и в смысле управления, конструирования.

А если иметь виду, что современная цивилизация – цивилизация масс, то замечание Розина о том, что в современной цивилизации техническая культура наиболее массовая, нужно перевести в утверждение о том, что для современной цивилизации в целом техническая культура более адекватна, чем гуманитарная.

Если современная цивилизация – преимущественно цивилизация масс, то тогда действительно ее фундаментальной жизненной стратегией будет техническая культура и естествознание как наиболее адекватные для работы с реальностью масс. Тогда действительно гуманитарная культура и гуманитарные науки будут элитарным путем. Не потому, что в современной цивилизации господствуют неправильные представления. Не потому, что техническая культура и естествознание не знает своих границ. А потому, что границы реальностей, для которых наиболее адекватны техническая культура и естествознание, шире, чем это кажется «гуманитариям».

Именно таким образом идеалы знания связаны с типами существования. Идеалы знания являются идеологиями, за которыми стоят соответствующие им типы существования. Эти типы существования, как это видно на примере массовости, не определяются только типом сознания. В случае оппозиции массовость-элитарность они определяются тем, что можно назвать типом реальности. Человек в массовой реальности не может самостоятельно покинуть ее пределы, он находится внутри ее границ. Его «естественнонаучная реальность» и «техническая культура» не является его свободным выбором. Не он ее выбрал, а она его выбрала. Тем, что он появился внутри этой реальности и получил ее определения.

Но что тогда означает противопоставление технической и гуманитарной культур как идеальных типов? Что означает перевод этого противопоставления в противопоставления естественнонаучного и гуманитарного идеалов знания?

Очевидно, стремление удержаться на чисто когнитивной стороне науки, отбросив социальную.

 

Социальные и экзистенциальные битвы в проекции на символические пространства социально-когнитивных традиций.

 (В.В.Никитаев «Методология и власть: Кант»)

 

Никитаев ставит перед собой следующие задачи. Увидеть событие, порождающее историю методологии, разрыв философской традиции и как бы новое ее начало. Увидеть, как Кант нашел идею методологии и дал ее раскрытие в понятийной системе. Показать, абстрактность методологии Канта. Показать, что методология Канта – это не «методология чего-то», а «методология сама по себе».

Соответственно рассматриваются два событийных ряда. Внешний по отношению к философской традиции ряд событий – эпоха, ищущая новую основу для законодательства. И ряд событий собственно философской традиции: внутренняя логика развития философии. Эти два ряда событий рассматриваются очень несимметрично. Ряд событий эпохи только отмечается («это неизбежное, но может быть всего лишь внешнее и ситуативное влияние»), а вся статья посвящена внутренней логике развития философии. Подробно анализируется и доказывается, что Кант действительно хотел законодательствующего разума.

Что меня неприятно поразило в этой статье? То, что меня там нет. Нет как проблемы.

Никитаев ставит задачу показать разрыв и связывание философской традиции, рождение идеи методологии и доказательство того, что методология Канта – это проекция государственной власти. Никитаев подчеркивает поиск необходимости, породившей методологию. Но где он ищет эту необходимость? Во внутренней логике развития философии. История для него – только контекст, дающий «неизбежное, но возможно случайное влияние».

С моей стороны возникают принципиальные вопросы. Что мне дает такая рефлексия? Что она помогает увидеть? От чего она может освободить? Кто здесь Кант? Что это за существо, живущее в истории, но принадлежащее только внутренней логике развития философии и от истории отделывающееся «неизбежным, но возможно случайным» влиянием? Что здесь такое философия вообще? Что это за процесс, имеющий свою внутреннюю логику, которую можно рассматривать безотносительно истории? На какую значимость своих проблем такая философия претендует? Как ее, вроде бы совершенно внутренние вещи, оказываются имеющими невероятно значимые исторические проекции?

И, наконец, зачем весь этот анализ нужен самому Никитаеву? Когда человек раскрывает властную суть методологии, зачем он это делает?

Ответ на последний вопрос немного проясняет В.Эрн, статью которого, направленную против Канта, Никитаев использует в качестве экзистенциального комментария к своему анализу.

Эрн, как и другие философы русского религиозного ренессанса, видел в кантовском запрете на опыт трансцендентного философскую тюрьму, царство рабства. Эрн считал, что Кант создавал суверенитет разума – абсолютный феноменализм, теоретическое богоубийство, мир, где нет ограничений царству силы и власти. Для самого же Канта запрет на опыт трансцендентного был способом движения к вечному миру, был направлен против борьбы метафизических систем, превращающейся в борьбу с оружием в руках. Для прекращения этой борьбы нужно было осознать предписывающий характер теоретизирования и дать ему границы. Отсюда абсолютный феноменализм. Он был нужен Канту для того, чтобы задать границы царству силы и власти. Другое дело, что Кант и Эрн по-разному видели истоки царства силы и власти. Для Канта царство силы и власти основывалось преимущественно на религиозно-метафизическом волюнтаризме, не видящем себе границ. Кант принадлежал эпохе, проистекающей из Реформации и превратившейся в Просвещение. Для Эрна царство силы и власти основывалось преимущественно запертости в пределах земной реальности. Он принадлежал эпохе заката Просвещения.

Почему случилось так, что оба искали одного и того же – свободы, а Эрн считал, что только он ищет свободы. Это случилось потому, что Эрн не видел относительности и поисков свободы, и самого понимания свободы. Эрн принадлежал своей эпохе, но у него отсутствовало представление об этой принадлежности, а, следовательно, относительности своих представлений о свободе. Для Эрна было достаточно соединить причинной связью абсолютный феноменализм и безграничность царства силы и власти. Хотя, по большому счету, Эрн мог упрекнуть Канта только в том, что надежды на абсолютный феноменализм не привели к вечному миру.

Для Эрна Кант выступал в роли Великого инквизитора Достоевского – похитителя свободы. Это потому, что Эрн не поставил вопросы: зачем Канту нужен был абсолютный феноменализм? почему кантовские надежды на абсолютный феноменализм не сбылись? Возможно, поставь он эти вопросы, могло бы оказаться, что Канту это было нужно для того же, для чего ему самому было нужно разоблачение абсолютного феноменализма Канта – для поисков свободы. Разница оказалась бы только в контекстуальных условиях поиска. Но этого не произошло. Эрн взял свой исторический контекст как свое непосредственное тело и от него построил прыжок к свободе. Он совершил «фундаментальную ошибку атрибуции», приравнивая намерения своего противника к способу их воплощения. К знаковому способу их воплощения.

Битва, которую вел Эрн за свободу, за самую что ни на есть жизненную свободу, оказалась спроецированной на знаковое пространство и превратилась в знаковую битву. Кант оказался при этом знаковым антагонистом Эрна. Оказался по распорядку знакового пространства. Воспроизвелась ситуация, против которой боролся Кант, когда показывал иллюзорность пространства антиномий – знакового пространства.

Никитаев в своей статье, направленной против Канта, видит его, как и Эрн, похитителем свободы и совершает ту же фундаментальную ошибку атрибуции, что и Эрн. Никитаев оказывается заложником стремления находиться на чисто когнитивной стороне науки.

Почему будет плохо, если исторический контекст окажется имеющим определяющее влияние на кантовскую логику? Потому что нужно будет анализировать не внутреннюю логику построений в «Критике чистого разума», как это делает Никитаев, а логику того, как ученый, даже при всем его стремлении к  чистой истине, тем не менее «опускается и поднимается вместе с миром». Но для этого нужно согласиться с тем, что ты сам тоже при всем своем стремлении к безотносительной истине «опускаешься и поднимаешься вместе с миром», что разница между твоей правотой и неправотой твоего противника в контекстах, которым каждый из вас принадлежит. Нужно принять, что нет правых и неправых, а есть только зависимые, стремящиеся освободиться от своей зависимости – каждый своим способом. Тогда станет возможным путь поиска в своем антагонисте того, в чем ты с ним солидарен, даже тождествен. Станет возможной мысль о том, что это моя и его ситуации обращают его против меня и меня против него. И происходит это преимущественно в знаковом пространстве, на которое проецируется твоя с ним борьба.

А уж тем более это становится таковым, если борющиеся стороны стремятся к чистой истине. Тут без знаковых войн и всех парадоксов с ними связанных не обойтись.

Иной путь возможен. Например, в случае с Кантом можно было бы поставить задачу так. Я знаю (чувствую по себе), что самодержавие разума принесло не вечный мир, а мировую войну. Понимаю, что Кант – один из родоначальников идеологии самодержавия разума. Но, говорю я себе, я буду действовать в рамках презумпции личной невиновности. Я не буду обвинять Канта в дурных намерениях или искать у него дурной логический ход. Я буду искать ту волну истории, которая заставила Канта и его эпоху принять в качестве спасительного для себя хода тот ход, который для меня и моей эпохи (когда пришла другая волна истории) превратился в губительный ход. Буду искать солидарности с Кантом как заложником своей волны истории, а не с волной истории. Тогда я смогу в определенном отношении перестать опускаться и подниматься вместе с этими волнами.

Я скажу себе: и я, и Кант – мы оба стремились к свободе. Но история сделала так, что его путь к свободе (при всем его стремлении к свободе и при всем его интеллектуальном искусстве) оказался настолько глубоко зависимым от исторического контекста, что потребовался огромный путь исторического эксперимента для доказательства этой зависимости.

В чем после этого я могу его обвинить? В том, что он был не бог? В том, что у него не было средств оказаться по ту сторону своей исторической волны? На логике чего я должен буду сделать акцент в анализе его стратегии? На логике того, как именно Кант проводил обоснование своей стратегии? Это мне практически ничего не даст. Мне нужно будет увидеть логику того, как одно и то же намерение свободы превращается историческим контекстом в пути противоположные по своему содержанию. Увидеть, как получается, что то, что освобождало предшествующие поколения, порабощает последующие. Увидеть логику изменения фундаментальных очевидностей, на которых как на плантациях вырастают соответствующие поколения и которые становятся его телом, плотью и кровью – тем, от чего нельзя отказаться при всем своем желании. Как эти очевидности проецируются на знаковые пространства традиции, поднятые ее исторической волной. Как жизненные сражения превращаются в знаковые сражения, а потом проецируются на предметно-материальный мир и превращаются в сражения с оружием в руках.

Это программа выхода за пределы стояния на чисто когнитивной стороне науки.

 

Социальные битвы чрез логику формирования гуманитарных наук.

Посмотрим как Розин описывает процесс формирования гуманитарных наук.

Развитие в XIX веке таких дисциплин, как история, социология, языкознание, искусствоведение (эстетика), этика, право, история религии и культуры, способствовали осознанию того обстоятельства, что естественная наука и мате­матика больше не могут рассматриваться как всеобщая форма научного знания. Но именно таков был отрефлектированный Кантом идеал научности.

Одним из первых критиков подобного идеала науки, указавших на иные ценности, как известно, был Ф.Шлейермахер. Философия, по его мнению, должна изучать не чистое мышление (теоретическое и естественнонаучное), а повседневную обыденную жизнь; философия «не может быть отделена от истории и конкретного человеческого опыта», должна включать в себя «анализ искусства, религии, этики, политики и языка» [73, с. 34]. Другая важнейшая установка Шлейермахера, оказавшая большое влияние на взгля­ды Вильяма Дильтея, — необходимость поворота в познании от выявления общих законов к единичному и индивидуальному. Если согласно философ­ской традиции, объединяющей Аристотеля, Ф.Бэкона и Канта, утверждается, что наука имеет дело только с общим, понятиями, законами, то новая тра­диция, идущая от Шлейермахера и Риккерта, ориентирует научное познание на индивидуальное. Соответственно, «науки о природе» (естествознание и математика) начинают резко противопоставляться «наукам о культуре» (позднее «гуманитарным»). «История, которая трактует о людях, их учреждениях и дея­ниях, — пишет Риккерт, — может быть названа лишь индивидуализирующей наукой о культуре, если мы будем иметь в виду ее последние цели. Целью ее всегда является изображение единичного, более или менее обширного хода развития во всей его единственности и индивидуальности» (86, с.74).

На это же противопоставление двух типов наук опирается в ранних работах В.Дильтей, доказывающий, что «науки о духе» должны выработать собственные методы и приемы исследования (конкретно его интересовала психология). «Метод объяснительной психологии, пишет Дильтей, — возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни и истории». Мы, говорит Дильтей, «заявляем требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету» [45, с. 8, 69].

…Следующий шаг делает Макс Вебер. Во-первых, он усиливает тезис Диль­тея о зависимости гуманитарного познания от установок познающего, связывая эту зависимость с ценностями исследователя (19, с. 35). Во-вторых, показывает, что гуманитарное познание представляет собой не просто изучение некоторого явления, но одновременно его конституирование, внесение в него смысла, ценностей [19. с. 48). В-третьих, оригинально решает проблему сочетания в гу­манитарном познании индивидуализирующих и генерализирующих методов. «Разумеется, — пишет Вебер, — это не означает, что в области наук о культуре познание общего, образование абстрактных родовых понятий и знание правил, попытка формулировать "закономерные" связи вообще не имеют научного оправдания. Напротив... Следует только всегда помнить, что установление закономерностей такого рода — не цель, а средство познания» [19, с. 46].

М. Бахтин прекрасно знал работы Риккерта, Дильтея и Вебера. Еще в ранней статье (1919 год) он формулирует мысль, сходную с Веберовской, о том, что познание в гуманитарной науке есть одновременно и конституирование познаваемой действительности. В поздних работах, отталкиваясь от своих исследований, Бахтин утверждает, что объект познания в гуманитарных на­уках не просто принадлежит к той же действительности, что и познающий, но что он не менее активен, чем познающий субъект. Гуманитарное познание у Бахтина истолковывается как активный процесс диалогического общения и взаимодействия. «Науки о духе, предмет — не один, а два "духа" (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие "духов"» (11, с. 349).

 

В этом историческом экскурсе становление гуманитарных наук представлено как выработка принципов нового идеала знания. Идеала знания в принципе трансисторического, не зависящего от истории, но только развертывающегося в истории. В качестве контекстов, способствовавших становлению гуманитарного идеала знания, указывается развитие гуманитарных дисциплин и определенная конфронтация с естественнонаучным идеалом знания, идеологом которого для Розина является Кант.

На мой взгляд, в этом экскурсе пропущено очень важное обстоятельство, которое напрямую указывает на более глубокую подпочву становления гуманитарных наук и гуманитарного идеала знания. Если внимательно прочитать хотя бы только одни цитаты, приведенные Розиным, и соотнести их с культурно-философским контекстом тех эпох, в которых эти высказывания делались, то становится понятным, что, по крайней мере, не Кант был точкой отталкивания для тех, кто боролся с неправомерной безграничностью естественнонаучного идеала знания. Точкой отталкивания был Гегель и вся та линия культурно-философской традиции, которая с ним связана. Именно эта традиция выработала и универсализировала принципы, против которых направлена критика идеологов гуманитарного знания.

Против чего выступают идеологи гуманитарного знания? Против того, чтобы изучать не чистое мышление, а саму жизнь. (Антитезис гегелевскому тезису об истории как самопознании мирового духа.) Против стратегии на выявление общих законов, к выявлению единичного и индивидуального. (Антитезис гегелевскому принципу познания как восхождению от единичного ко всеобщему.) Против превращения объекта исследования в реальность субстанциально отчужденную от исследователя. За право исследователя вносить свои ценности и смысл в исследуемое. (Антитезис гегелевскому представлению о роли личности в истории как орудию в руках самопознания мирового духа.) Наконец против монологизма познания, идущего от заданности той реальности, а значит и истины, которая исследуется. За диалогический, коммуникативный, социально активный смысл познания, который должен идти от конституирования самой реальности, а значит и истины, в процессе познания.

Здесь не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что Кант невольно оказался «отцом» естественнонаучного идеала знания. Все, кто боролся с Гегелем в той или иной мере возвращались к Канту. Становление гуманитарных наук в целом проходило под лозунгом «назад к Канту». Кантовские принципы активного характера познания, конституирования реальности в процессе познания были тем, что противопоставляли пассивности субъекта познания в естественнонаучной стратегии.

Кроме того, общий тон, идущий от борьбы за неправомерное распространение принципов естественных наук.

Все эти линии отрицаний и положительных стремлений коррелируют с отрицаниями и положительными стремлениями в европейской культуре XIX-XX веков. Начало формирования гуманитарных наук совпадает с концом Просвещения. С одной стороны начало общеевропейского либерально-эгалитарного процесса, с другой стороны поиски социальных и экономических механизмов, способных организовать высвобождающуюся хаотическую подпочву социальности. С одной стороны Великая французская революция с ее пафосом радикальной перестройки мира, пафосом ценности личности, свободы, равенства, братства. С другой стороны общеевропейская реакция на хаос, порожденный этой революцией, направление революционных энергий на мифологически-историческое творчество, выразившееся в наполеоновских войнах, в котором личность получила гелевский смысл орудия в руках мирового духа.  Общеевропейский классицизм и социокультурная реакция соответствовали этому стремлению к восстановлению прав элитарности. После следовал романтизм как способ существования личности, с одной стороны борющейся против поглощения мировым духом, с другой стороны не могущей выйти за пределы элитарности. Затем натурализм как общекультурная программа обоснования прав эгалитарности. В рамках натурализма естественнонаучное знание получило статус общекультурной когнитивной программы, направленной против мифологизма общеевропейской реакции.

Формирование гуманитарных наук проходило через эти контексты и было задано их тектоническими процессами. На первом этапе формирование гуманитарных наук определялось скорее волной романтизма. Отсюда стремление к изучению самой жизни, к единичному и индивидуальному. Потом к этому прибавляется борьба с программой натурализма. Отсюда борьба за конституирование реальности познания, за диалогичность познания. 

Программа «наук о культуре», «наук о духе» в целом коррелирует с общеевропейской программой символизма и общеевропейским стилем модерн. С одной стороны выход за пределы собственно натуральной, предзаданной реальности, странствия по символическим мирам разных эпох и культур. С другой стороны, радикальный методологизм и конструктивизм. Можно сказать, что этот этап формирования гуманитарных наук является рациональной проекцией общеевропейской волны символизма и конструктивизма.

Так представленный процесс формирования гуманитарных наук уже не выглядит процессом отделения одного идеала знания от другого. Программу гуманитарных наук, как и программу естествознания, в этом случае вообще нельзя представить как два идеала знания. Их можно представить только как два полюса когнитивных проекций европейских культурных процессов. Идеалами знания они становятся лишь тогда, когда их отделяют от процессов, которые их несут. Чем больше их отделяют от этих процессов, чем больший логический порядок стремятся навести в знаковом пространстве, на которое их спроецировали, тем больше они превращаются в чисто знаковые образования, становятся идеалами знания.

 

Противостояния в социальности как противостояния идеалов знания.

(«Судьбы естествознания: современные дискуссии»)

Представление об идеалах знания имеет весьма интересное и внутренне логичное продолжение в проекции противостояния этих идеалов на культурно-социальные процессы.

В сборнике «Судьбы естествознания: современные дискуссии» разворачивается полемика о судьбе техногенной цивилизации, о положении и судьбе естествознания в ней. Одну позицию занимают те, кто считает, что современная цивилизация основана на идеологии естественных наук (к ним принадлежит Розин). Другую позицию занимают те, кто считает, что у естественные науки не могут быть идеологией, их просто используют в своих целям инженеры цивилизации. В основном дискуссия происходит между этими двумя позициями.

Часть авторов сборника придерживается третьей позиции, которую можно было бы назвать позицией метаморфоз идеалов знания. Такая позиция выражена в статьях В.С.Степина и П.П.Гайденко.

В.С.Степин «Наука и псевдонаука в культуре современной цивилизации»

Та цивилизация, которую мы называем современной, техногенного типа - это особый этап цивилизационного развития. В отличие от традиционалистского типа, в нем решающую роль играет научно-технический прогресс. Наука не только обеспечивает технологические прорывы, меняющие социальную жизнь. Отстояв право на мировоз­зренческий статус, она предлагает свою картину мира как фундамент миропонимания. Эта картина мира внедряется в массовое сознание в процессе обучения и воспитания. Возникает особый тип рационально­сти, который связан с разновидностями научного дискурса, и человек усваивает их, часто сам того не замечая.

…Мировоззренческий статус науки был предпосылкой превращения ее в производительную силу. Он оправдывал ценность фундаментальных поисков - как поисков истины, получения результатов, непосредст­венно не внедряемых в практику и ценных самих по себе. В фундамен­тальных науках открываются горизонты совершенно новых предмет­ных миров и новых технологических возможностей, которые чаще всего реализуются лишь в практике будущего уже иногда другой исторической эпохи.

…Если бы не было мировоззренческого статуса науки, она никогда не стала бы производительной силой общества. В культуре техногенной цивилизации ценность научной рациональности вместе с рядом других ценностей (ценностью креативной деятельности, инноваций, автономии личности, прав человека и т.п.) образует единый комплекс мировоз­зренческих структур, которые выступают своеобразным «генетическим кодом» этой цивилизации. Она долгие годы считалась магистральной линией человеческого прогресса. Но сегодня у очень многих возник­ли сомнения относительно возможностей и будущих судеб техногенной цивилизации. Она многое дала человечеству, создав новое каче­ство жизни, но именно она породила глобальные кризисы (экологи­ческий, антропологический и др.), поставившие человечество перед угрозой самоуничтожения.

Есть основания полагать, что человечество вступает в эпоху ради­кальных цивилизационных перемен. И в разных областях культуры уже идет поиск новых ценностей, новых мировоззренческих образов, которые могли бы стать базовыми для третьего (по отношению к традиционалистскому и техногенному) типа цивилизационного раз­вития. призванного найти выход из современных глобальных про­блем. Эти процессы идут и в науке.

С одной стороны Степин видит, что наука стала производительной силой общества. Но с другой стороны оказывается, что ее производительная сила определяется ее мировоззренческим статусом («мировоззренческий статус науки был предпосылкой превращения ее в производительную силу», «если бы не было мировоззренческого статуса науки, она никогда не стала бы производительной силой общества»). Материальные технико-технологические процессы и мировоззренческие процессы оказываются странным образом разорванными. Ведь если судить по этой логике, то не объективность научной истины относительно материального мира дала возможность превращения ее в материальную производительную силу, а мировоззренческий статус науки вообще.

Нельзя не согласиться с тем, что любая истина становится производительной силой общества, когда она приобретает огромный мировоззренческий статус. Производительной силой в самом широком смысле этого слова. Например, это можно сказать по отношению к роли христианства в средневековой европейской культуре: мировоззренческий статус религии был предпосылкой превращения ее в производительную силу. Но в какую именно производительную силу? Разве характер производительной силы не влияет на судьбу идеологии, ее порождающей? Разве кризис христианского мира не связан напрямую с характером тех производительных сил, в которых превратилось христианство?

Если этого не рассматривать, то история приобретет характер непонятной смены культурных парадигм, идеалов знания и тому подобного. И возникнет законный вопрос: чем предыдущая парадигма была плоха, зачем нужно было ее менять? Чем христианство как культурная парадигма оказалась порочна? Зачем на смену христианской цивилизации, как она выглядела в Средние века, пришла техногенная цивилизация? Почему теперь возникли сомнения относительного мировоззренческих оснований техногенной цивилизации?

Общий ответ на этот вопрос «прежняя культурная парадигма исчерпала свои возможности, показала свои границы» будет выглядеть как депроблематизация. Это будет наблюдением с высоты птичьего полета за тем, что происходит там, внизу. Без различения конкретности.

Это следствие желания находится на когнитивной стороне науки. У цивилизации свои пути – у традиций познания свои пути. По большому счету эти пути не связаны. Они взаимодействуют, но их взаимодействие не сущностное.

Интересная особенность: несмотря на то, что позиция Степина стратегически близка позиции Розина, критики Розина практически ни чего о ней не говорили. Она была вне критики. Мне кажется именно потому, что эта позиция мало что проблематизирует относительно связи современной науки и техники с современной цивилизацией. Более того, эта позиция близка позиции идеологов незаинтересованной науки. Когда-то наука необоснованно была магистральной мировоззренческой линией цивилизации. Но эта необоснованность стала явной. Теперь задача в том, чтобы поддерживать границы науки, отделять науку от лженауки. Для идеологов незаинтересованной науки больше ничего не надо. Вопросы о том, почему и как получилось, что наука вышла за свои границы, можно не поднимать.

А если выход наук за свои границы не случаен и связан с сутью наук, с их социальной сутью? Если науки не захотят вернуться в границы, которые для них обозначили идеологи незаинтересованной науки? Если связь принципов науки и принципов современной цивилизации не поверхностна, а сущностна?

Позиция Розина потому и стала объектом такой мощной критики идеологов незаинтересованной науки, что она стала проблематизировать сущностную связь принципов современной науки и принципов современной цивилизации.

Но Розин делает это не до конца.

 

Социальная сущность гуманитарных наук.

Розин описывает процесс вытеснения естественнонаучного подхода гуманитарным.

Исследования показывают, что хотя в свое время естественные нау­ки были взяты за образец и идеал научности (не только в самой науке, но и в философии), сегодня естественнонаучный идеал отвергается во многих направлениях философии, гуманитарных и социальных науках. Точнее, в этих направлениях и науках сложились два разных подхода — «естественнонаучный» и «гуманитарный», причем в последние десятилетия наблюдается постепенное вытеснение первого вторым. Даже в самом естествознании (в областях микро- и макромира) все чаще имеют место прецеденты гуманитарного мышления и подхода. Ту же тенденцию отмечает В. Федотова. «На первой фазе, — пишет она, — эта программа (речь идет о гуманитарном подходе, но автор трактует его как "культур-центристскую исследовательскую программу". — В. Р.) формировалась исключительно для общественных наук. Теперь она приобрела общенаучное значение, отчасти фиксируя некоторые тенденции естественных наук, отчасти забегая вперед и утрируя эти тенденции. Обшей причиной рас­пространения культур-центристской стратегии на методологию естествознания являлась назревшая потребность рассматривать развитие естественных наук как воплощение деятельности активности общественно-исторического субъектa... наука оказывает огромное непосредственное влияние на общество, и сама, к свою очередь, испытывает его влияние, проявляющееся в частности, в организации и финансировании науки, в создании системы приоритетов» (118, с. 121).

 

Опять, несмотря на то, что наука считается «воплощением деятельностной активности общественно-исторического субъекта», влияние общества на нее описывается как влияние на ее материальную базу, сущностно не связанную с ее когнитивным содержанием. Наука остается автономной сферой культуры, но только материально зависимой от социума. Эта позиция полностью уязвима для критики идеологов незаинтересованной науки. Они всегда могут сказать, что, несмотря на материальную зависомость института науки от общества, его когнитивная сущность этим не определяется. Вытеснение естественнонаучного идеала гуманитарным будет рассматриваться как усиление волюнтаризма человека и в когнитивном, и в конструктивном отношении.

Именно так, например, поступает П.П.Гайденко в статье «Научная рациональность и философский разум», когда вступает в полемику с Розиным о сути техногенного кризиса и роли в нем естествознания.

В статье Гайденко как ни в какой другой статье этого сборника наука не имеет социальной сущности. Наука рассматривается только в контексте эволюции идей, не имеющей связи с социальной эволюцией.

Из этого следуют все ее принципиальные ходы. Она солидарна с критикой техногенной цивилизации как цивилизации, в которой остается все меньше места «естественному». Но одновременно она не собирается защищать естествознание как путь сохранения связи с естественностью. Этот ход вполне логичен для того, кто солидарен с идее того, что естествознание является продуктом конструирующего реальность рассудка – научной рациональности. В этом смысле для Гайденко техногенная цивилизация – цивилизация, в которой доминирует научная рациональность.

Идею перехода от научной рациональности к проектной рациональности Гайденко не принимает. Она считает, что проектная рациональность основана на тех же принципах, что и научная. Для нее остается только один выход – противопоставить научной рациональности что-то, что можно ей противопоставить на уровне эволюции идей. Здесь логично возникает образ того типа рациональности, с которым боролась научная рациональность на этапе своего становления. Наука боролась с натурфилософией, с разумом, который хочет охватить целое через понятие цели. Значит именно их можно противопоставить современной научной рациональности.

Возникают вопросы. Пусть современная цивилизация, основана на научной рациональности. Неужели не важно как именно она с ней связана? Ведь если научная рациональность в свое время боролась и победила рациональность целевых причин, с ней связанных, и образовала новый тип цивилизации, то значит для этого были более чем серьезные жизненные причины. Если одни поколения людей жили в перспективе понятия цели, следующие за ними поколения боролись с этим и строили другую перспективу своего существования, а третьи поколения хотят бороться за возвращение понятия цели, то это означает, что все эти типы рациональности не более чем рефлексивно-конструктивный модус человеческой традиции в целом. В данном случае европейской традиции. Когда Гайденко хочет вернуть смысл понятию цели, то очевидно, что она хочет вообще вернуть смысл все более теряющей его техногенной цивилизации.

Возникает законный вопрос: кто поддержит этот способ возвращения смысла? Техногенная цивилизация не является элитарной группой интеллектуалов. Даже в среде интеллектуалов не все поддержат Гайденко, потому что по-другому видят эволюцию идей, или вообще смотрят на вопрос возвращения смысла в другой стратегии. А что говорить о цивилизации в целом?

Это другой ракурс разговора о связи разных типов рефлексии, типов рациональности со всей полнотой человеческой традиции.

 

Розин описывает методологическое отличие гуманитарного идеала знания от естественнонаучного.

В гуманитарном подходе цели науки снова переосмысляются; помимо по­знания подлинной реальности, истолковываемой теперь в оппозиции к природе (не природа, а культура, история, духовные феномены и т.п.). ставится задача получить теоретическое объяснение, принципиально учитывающее, во-первых.

позицию исследователя, во-вторых, особенности гуманитарной реальности, и частности то обстоятельство, что гуманитарное познание конституирует познаваемый объект, который, в свою очередь, активен по отношению к иссле­дователю. Выражая различные аспекты и интересы культуры (а также разных культур), имея в виду разные типы социализации и культурные практики, ис­следователи по-разному видят один и тот же эмпирический материал (явление) и поэтому различно истолковывают и объясняют его в гуманитарной науке.

Интересно, что некоторые объекты (микро- или, напротив, макромира), которые в XIX веке уверенно проходили по «ведомству» естествознания (то есть относились к физической реальности), сегодня все чаще попадают в сферу действия гуманитарного познания. На примере анализа концепций «Вселенная» и «Метагалактика» это блестяще показал в одной из последних своих статьях В. Казютинский (не знаю, согласился бы сам Казютинский с подобной оценкой его работы). Во-первых, относительно этих объектов не срабатывают тради­ционные критерии обоснования естественнонаучного знания — эксперимент и эмпирическая проверка (51, с. 103, 110) Во-вторых, исследователям-кос­мологам при построении своих теорий приходится руководствоваться не объективными критериями, а ценностями и индивидуальными предпочтениями, как и гуманитарной науке [51, с. 110, 114]. В-третьих, Вселенная и Метагалактика, но сути, не могут быть отнесены к физической реальности, а космология — к естествознанию [51, с. 107, 108, 116].

Поразительно, что показывая конструктивистский пафос гуманитарного подхода, Розин все еще сущностно не связывает его с конструктивистским пафосом соответствующей социальности. А ведь развитие гуманитарного подхода в ХХ веке проходило на волне нарастающей мощи конструктивистских возможностей и конструктивистского пафоса и европейской, и мировой культуры. Когда Гайденко критиковала проектную рациональность, считая, что она по сути не отличается от научной рациональности, то она неявно затрагивала именно эту связь.

Действительно, если конструктивизм современной цивилизации не зависит от типа рациональности (и гуманитарные, и естественные науки оказываются все ближе к чистому конструированию реальности), то когнитивные процессы все более обнаруживают себя как социальные процессы. Разница между идеалами знания и научными традициями, за ними стоящими, оказывается разницей между соответствующими типами социальности. 

Когда ученые и научные традиции ищут способы конструировать нового человека, беря за основу принципы естествознания, и происходит все это в эпоху, когда ищут способы конструировать нового человека не только ученые, но и художники, музыканты, политики, философы, религиозные деятели – практически все, то конструктивистский пафос ученых означает в точности пафос их эпохи, а метод соответствует радикальности этого пафоса, радикальности веры в то, что цель достижима и близка.

Когда через определенное время, после построения нового общества и нового человека методами естествознания, после опыта пребывания внутри «естественнонаучной» социальной реальности другие ученые и другие научные традиции борются с радикальностью пафоса построения нового человека и естествознанием как его идеологией, вырабатывая и утверждая гуманитарный тип знания, то эта борьба является, в сущности, борьбой за новую социальность. Борьбой за новый идеал знания она становится только в том случае, если тот, кто за нее борется, хочет остаться на чисто когнитивной стороне этой борьбы. 

 

Розин описывает суть гуманитарного подхода.

Анализ работ Плугина, Бахтина и других гуманитарно ориентированных исследователей показывает, что новые истолкования текстов предполагают активное отношение исследователя к существующим точкам зрения в мысли­тельной коммуникации. Как правило, эти исследователи начинают с полемики (диалога) относительно других позиций, точек зрения, истолкований. В ходе та­кой полемики артикулируются собственные ценности и видение, разъясняется новизна и особенности авторского подхода, высказываются первые предполо­жения о природе изучаемого объекта. Важно обратить внимание, что указанный здесь процесс самоопределения в мыслительной коммуникации представляет собой своеобразное социальное действие. Гуманитарий не просто публично вы­сказывает свою точку зрения, а создает условия для нужной ему коммуникации: он строит такую реальность, в которой основные интересующие его коммуни­канты (и, естественно, он сам) вынуждены занимать определенные позиции и далее активно действовать (опровергать, защищать, создавать новые школы, формулировать исследовательские программы, стараться реализовать их и т.д.).

К уже построенным идеальным объектам в гуманитарной науке приме­няются стандартные процедуры: эмпирическая верификация, сведение новых случаев к уже изученным, преобразования (разложения сложных идеальных объектов на элементы и более простые идеальные объекты, а также обратный синтез), промежуточное изучение, позволяющее получить новые теоретические знания, моделирование (уже за пределами теории), систематизация и др.

Поскольку знания гуманитарных наук активно относятся к своему объекту, задавая для него «тип и образ существования», гуманитарий, как это отмечал в своих ранних работах М. Бахтин, становится «сплошь ответственен», не может самим уже фактом изучения не влиять на свой объект. Направление этого вли­яния вполне определенное — содействовать культуре, расширять возможности человека, ставить «преграды» всему тому, что разрушает или снижает культур­ные потенции человека.

То, что Розин называет «своеобразным социальным действием» на самом деле и является именно социальным действием, конституирующим гуманитарный подход как социально-когнитивную традицию. Нужно обратить внимание, что без этого социального действия гуманитарный подход в принципе нереализуем. Если не будет с кем полемизировать, выяснять свою точку зрения, выяснять точки зрения оппонентов, если оппоненты не будут придерживаться той же позиции, то есть того же социального действия, то гуманитарный подход и истина гуманитарного знания как таковая не сможет иметь место.

Это должно показывать, что когнитивная сторона научной традиции не может существовать без своей социальной стороны. Любая научная традиция является социально-когнитивной традицией. И наоборот любая социальная традиция не может существовать без своей когнитивной стороны, в которой конституируется когнитивные схемы тех типов социального действия, которые существуют в данной социальной традиции.

Можно увидеть, что гуманитарный подход, как его задает Розин, связан с широкой социальностью. В приведенной цитате подчеркивается то, что гуманитарный подход задет ученому «тип и образ существования», делает его «сплошь ответственным», подвигает «содействовать культуре, расширять возможности человека, ставить преграды всему тому, что разрушает или снижает культур­ные потенции человека». Одним словом гуманитарный подход направлен против той социально-когнитивной традиции, которая конструирует реальность (в первую очередь социально-экзистенциальную) и при этом не осознает своего конструирования, конструирует и не хочет отвечать за последствия конструирования, не дает возможности реализовывать все потенции человека за счет своего монологизма.

Нетрудно угадать в описанной социально-когнитивной традиции принципы построения тоталитарных обществ ХХ века и естественнонаучный подход, приинятый этой традицией в качестве одной из своих идеологий и направленный на социальность.

Именно здесь можно увидеть широкий социальный смысл противопоставления гуманитарного идеала знания естественнонаучному. В этом смысле противопоставление гуманитарного и естественнонаучного идеалов знания является противопоставлением одной социальной метаидеологии другой.

 

Почему же все-таки противостояние идеалов знания, а не метаидеологий?

Почему Розин, даже указывая на социальные действия гуманитарного и естественнонаучного подходов, оставляет их идеалами знания? Почему он не хочет переходить к разговору о метаидеологиях? Не показывает ли его позиция наличия еще одной размерности разговора о идеалах знания как об идеологиях?

На мой взгляд, именно так. Вернемся к соотношению между естественнонаучным и гуманитарным идеалами знания и технической и гуманитарной культурой.

Оппозиция естественных и гуманитарных наук отражает в сфере познания более общую оппозицию — технической и гуманитарной культур. Противопо­ставление этих культур не профессионально, а функционально, так, например, какой-нибудь инженер или ученый может быть гуманитарием, а писатель или психолог — «техником». Представители технической культуры исходят из убе­ждения, что мир подчиняется законам природы, которые можно познать, а затем поставить на службу человеку. Они убеждены, что в мире действуют рациональные отношения, что все (не исключая и самого человека) можно спроектировать, построить, что явления объективны и «прозрачны» (в том смысле, что их природа и строение рано или поздно могут быть постигнуты человеком). Подобными идеями в конечном счете вдохновляются и специалисты генной инженерии, и проектировщики больших систем, и политики, обещающие человечеству непрерывный научно-технический прогресс и рост благосостояния, наконец, и обычные потребители, убежденные, что природа существует именно для того, чтобы жить в комфорте и изобилии, и поэтому ее нужно как можно скорее превратить в заводы, города, машины и сооружения.

Особенно важно здесь последнее предложение. Оно показывает на особую социальную подпочву технической культуры. Это массовость. Массовый слой любой цивилизации является ее «естественнонаучным» полюсом. Потому что массы как измерение социальной реальности наиболее близки к естественнонаучной реальности. Массы наименее способны к самоорганизации и саморазвитию. Они максимально требуют внешней организованности. Когда они становятся объектом социального проектирования и одновременно субъектом социальной активности, то порождают ту самую техническую культуры, о которой говорит Розин. С этой технической культурой необходимым образом должна быть связана определенная когнитивная культура, которая вместе с социальным измерением массовости, составляет социально-когнитивную размерность массовости современной цивилизации.

Если подыскивать имя для этой размерности, то имя «техногенная» будет с моей точки зрения наиболее адекватным. Эта размерность не может существовать без техники и технологии в современном смысле. Для нее техника и технология играют такую же роль, какую для чистой науки играют знаковые системы и способы доказательства. Если для чистой науки нужно выражать знание в знаковых системах и иметь соответствующие способы доказательства, для приведения этого знания к очевидности, то для приведения к очевидности в рамках массовости нужны техника и технология. Техногенная цивилизация в этом смысле будет в первую очередь цивилизацией масс. Во вторую очередь это будет цивилизация науки как способа организовывать массы в рамках предельно объективированной реальности.

Техногенная цивилизация не стоит по ту сторону науки в целом, и наука в целом не стоит по ту сторону техногенной цивилизации. По ту сторону техногенной цивилизации стоит наука как эзотерическая социально-когнитивная традиция (какой она была до техногенной цивилизации). Точнее сказать по ту сторону техногенной цивилизации стоит эзотерический модус науки как социально-когнитивной традиции. Это научная традиция в залоге чистого незаинтересованного познания истины.

Реально наука такой не была никогда. Наука, постольку, поскольку она была направлена на поиск объективной истины как истины объективированной в знаковых системах и намеревающейся быть универсально очевидной с помощью систем доказательства, не могла существовать без систем объективаций, без своего социального модуса, поддерживающего намерение науки. До тех пор, пока намерение на объективированную универсально очевидную истину не захватывало массовой размерности социальности, наука могла считать, что она стоит по ту сторону социальности. Но когда научная традиция вошла в ткань новоевропейской цивилизации как прототип ее социально-когнитивной организации, то социальный модус науки стал равен самой европейской цивилизации. Наука, став метаидеологией европейской цивилизации, породила техногенную цивилизацию, в которой техника и технология играют роль систем объективации и доказательства научной истины. Объективации и доказательства в массовом залоге и для массового залога.

Вот тут и возникла дилемма естественнонаучное-гуманитарное как дилемма массовое-элитарное. Те, кто хотел заниматься массовым модусом цивилизации, поневоле тяготел к естественнонаучному идеалу (независимо от того, в науке какого типа он работал). Те, кто боролся с восстанием масс, вырабатывали противостоящий ему идеал.

 

Эзотерическая сущность гуманитарной стратегии

Розин так резюмирует суть гуманитарных наук.

Вернемся к дилеммам Дильтея и Бахтина. Я старался показать, что объект гуманитарного познания расположен на пересечении двух сфер: истолкования текстов и теоретического обоснования предложенного исследователем истолко­вания. Подумаем, как гуманитарий может рефлексировать свою деятельность. Если его основная задача состоит в истолковании и теоретическом осмыслении конкретного текста (текстов), как это имело место в рассматриваемых при­мерах, то он, вероятно, будет считать свой объект изучения индивидуальным и уникальным. Соответственно, метод гуманитарного познания он истолку­ет как индивидуализирующий, а открытые при теоретическом обосновании закономерности — как средство решения основной задачи. Если же задача исследователя смещается и его больше начинают интересовать именно уста­новленные закономерности и сам метод (так многих последователей Бахтина больше увлекают идеи диалогического анализа, чем понимание литературных текстов; и Плугин в дальнейших исследованиях теоретические построения, по­лученные в ходе анализа «Воскрешения Лазаря», использует уже в собственно теоретических целях), то в этом случае гуманитарий будет осознавать свой объект в категориях общего, а метод скорее как генерализующий. Конечно, при этом познание в значительной степени утрачивает свой гуманитарный контекст, что, безусловно, сказывается на логике; она становится аморфной, поскольку движение мысли теперь не детерминируется истолкованием вы­бранных текстов (или этот процесс становится неконтролируемым, например, исследователь, не осознавая того, меняет тексты или их истолкование).

 

Так заданная дилемма является не более чем дилеммой практика-теория. Тот гуманитарий, который хочет решать практические задачи, с необходимостью концентрируется на индивидуальности предмета практического действия. Тот гуманитарий, который хочет теоретических обобщений, соответственно будет искать общее. Но эта дилемма относится ко всем наукам, а не только гуманитарным.

Далее Розин заключает.

В типологическом отношении дело выглядит так: одним из предельных вариантов гуманитарной науки выступает естествознание (если исследователь сводит познаваемую реальность к «первой природе» и считает возможным ею полностью овладеть), другим предельным вариантом выступают социальные науки (в этом случае исследователю вместе с практиком удается сформировать под свою теорию изучаемый объект). В общем же случае оба эти варианта для гуманитарной науки, очевидно, не характерны; в норме гуманитарное познание строится как челночный процесс, включающий и объединяющий процедуры постижения текстов и их теоретическое осмысление.

Здесь явный переход на другую логическую линию. Если основной дилеммой гуманитарного знания является практика-теория, то предельным случаем будут не естественные, а фундаментальные науки.

Разберем дилеммы, конституирующие по Розину, гуманитарный тип знания: практика-теория, индивидуализирующий-генерализирующий метод и монологизм-диалогизм. Будем разбирать их имея в виду, что эти оппозиции должны одновременно являться оппозициями социокультурных стратегий современной цивилизации.

Оппозиции практика-теория  в современной цивилизации имеет очень важную социокультурную проекцию. Современная цивилизация является техногенной цивилизацией, порождающей мир техники, вносящей человека внутрь этого мира и делающего этот мир частью человеческой природы. Техногенная цивилизация заряжена конструктивистским пафосом, пафосом перестройки мира и человека. Это понятно. Современная цивилизация существует через земную реальность. Современная цивилизация есть цивилизация масс. Поэтому она не может не быть предельно практической и конструктивистской.

Те, для кого сам по себе конструктивизм современной цивилизации не представляет фундаментальной угрозы, будут скорее опираться на практическую сторону указанной дилеммы. Если перед ними будет стоять образ тоталитарных обществ ХХ века с их гипертеоретичностью, превращенной в насилующие социальные формы, то в практичности, сконцентрированной на индивидуальности предмета практики, они будут видеть положительный полюс дилеммы. Отсюда гуманитарный подход может брать пафос практичности для своего конституирования.

Те, кто стоит в оппозиции к конструктивистскому пафосу современной цивилизации на стороне науки, будут опираться на теоретическую сторону науки. Они будут считать, что наука подлинна только тогда, когда она не заинтересована в перестройке чего-либо, когда она является фундаментальной наукой. Причем так будут поступать и гуманитарии и естественники. Естественники будут обосновывать идеологию незаинтересованного научного поиска фундаментальных наук. Гуманитарии, имея в виду свое дистанцирование от генерализирующего метода естествознания, будут обосновывать идеологию выхода за предела конструктивизма современной цивилизации.

Как видно из анализа и та, и другая стороны дилеммы могут получать определения гуманистического противостояния дегуманизирующему характеру современной цивилизации. В зависимости от этого разные стороны дилеммы могут считаться по преимуществу конституирующими гуманитарный подход.

Дилеммы индивидуализация-генерализация и монологизм-диалогизм отражают, прежде всего, противостояние массовости и элитарности в современной цивилизации. Те, кто противостоит эгалитарно-либеральному процессу, восстанию масс, массовой культуре, массовым коммуникациям, массовому производству и всем процессам омассовления в современной цивилизации, будут противостоять генерализирующему методу и монологизму. Считая все эти процессы дегуманизирующими они будут определять гуманистичность, гуманитарный подход как процесс индивидуализации и диалогизма по преимуществу.

Гуманитарный подход в этом смысле является проявлением эзотерического пути в науке и современной цивилизации. Вот как говорит о сути эзотерической традиции и эзотерического знания П.Успенский в книге «В поисках чудесного».

Во время одного разговора с Гурджиевым в нашей  группе -  которая стала уже превращаться в постоянную - я спросил:

     -  Если  древнее знание  сохранилось,  если  вообще существует  знание, отличающееся от нашей науки и философии или даже превосходящее ее, почему же тогда оно  так тщательно скрыто, почему не сделано общим  достоянием? Почему люди,  обладающие этим  знанием, не  желают, чтобы оно перешло в общий поток жизни ради лучшей, более успешной борьбы против обмана, зла и невежества?

     Вероятно, такой  вопрос возникает  у каждого человека, который  впервые знакомится с идеями эзотеризма.

     - На это есть два ответа, - сказал Гурджиев. - Во-первых, это знание не скрыто;  во-вторых,  по  самой  природе  своей  оно  не  может  стать  общим достоянием. Сперва мы рассмотрим второе  из этих положений. А потом я докажу вам, что  знание (он  подчеркнул это слово) гораздо более  доступно для тех, кто способен его  усвоить, чем обычно полагают; вся беда в том, что люди или не желают знания, или не в состоянии его принять.

     "Но прежде всего необходимо понять другое,  а именно почему  знание  не может принадлежать всем, не может даже принадлежать многим. Таков закон.  Вы не понимаете этого, потому что вам непонятно, что знание, как и все прочее в мире, материально. Оно  материально, и это означает, что  оно обладает всеми характерными   признаками   материальности.   Один   из  главных   признаков материальности  - это то, что материя  всегда  имеет предел, т.е. количество материи  в данном месте и при данных условиях ограничено. Даже песок пустыни и морская вода являют собой определенное, неизменное количество материальных частиц. Так что, если знание материально, это значит, что в данном месте и в данное  время существует определенное  его  количество. Можно сказать, что в течение   определенного  периода   времени,  скажем,  в  течение   столетия, человечество  имеет в своем распоряжении  некоторую сумму знаний. Но даже из обычных наблюдений  нам  известно, что  материя  знания  обладает совершенно разными  качествами в  зависимости от того,  берется ли она  в малых  или  в больших  количествах.  Воспринятое  в большом  количестве  в  данном  месте, скажем, одним человеком, знание дает  прекрасные  результаты;  но  взятое  в малом количестве, т.е. каждым человеком  из большого числа  людей,  оно  или совсем не  даст никаких  результатов, или, против ожидания,  может принести даже  отрицательные  результаты.  Таким образом,  если некоторое  количество знания  распределить между  миллионами людей,  каждый индивид  получит очень немного, и  это небольшое  количество знания ничего  не  переменит ни в  его жизни,  ни в  его понимании  вещей.  И  сколько бы  людей  ни  получило  это небольшое  количество  знания, в их жизни ничего не  изменится, разве только она, может быть, станет более трудной.

     "А если,  наоборот, большие  количества  знания  сосредоточить в  малом количестве людей, тогда знание даст  очень значительные  результаты.  С этой точки  зрения, гораздо выгоднее, чтобы знание хранилось  среди узкого  круга людей, а не рассеивалось бы в массах.

"Если мы возьмем некоторое количество золота и  решим  позолотить много предметов,  нам необходимо  знать  или  точно  подсчитать,  какое количество предметов  можно  покрыть  этим  золотом.  Если же мы попытаемся  позолотить большее  их  число, они покроются  золотом  неравномерно,  пятнами, и  будут выглядеть  гораздо хуже, чем предметы, которые  совсем  не были  позолочены.Фактически, мы просто потеряем при этом наше золото.

"Распределение знания основано на точно  таком же принципе. Если знание дается всем, никто ничего не получает. Если оно сохраняется  среди немногих, каждый получит столько,  что его будет достаточно  не только для сохранения, но и для увеличения полученного.

"На первый взгляд эта теория кажется несправедливой, ибо положение тех, кому, так сказать, отказано  в знании,  чтобы другие  могли получить большую его  часть, представляется  очень  печальным и  незаслуженно более  тяжелым, нежели оно должно  быть.  Однако  на  самом деле  обстоятельства  совсем  не таковы, и в распределении знания нет ни малейшей несправедливости.

"Фактически, огромное большинство людей не желает  никакого знания; эти люди отказываются  от своей  доли  и не берут даже  ту  его  часть,  которая приходится  на  них  в общем распределении для нужд  повседневной жизни. Это особенно очевидно во времена массовых безумств, таких, как  войны, революций и тому подобное,  когда  люди  как  будто  теряют  даже  и ту  малую крупицу здравого  смысла,  которой  они  обладали,   и  превращаются  в  совершенных автоматов, огромными  массами отдаваясь полному уничтожению, т.е. теряя даже инстинкт  самосохранения.   Вследствие  этого  громадные  количества  знания остаются, так  сказать,  невостребованными и могут  быть распределены  среди тех, кто понимает их ценность.

"В этом нет ничего несправедливого, потому что те, кто получает знание, не присваивают ничего чужого, не лишают других чего бы то ни было. Они берут только то,  что  отвергнуто другими  как  бесполезное,  что все равно  будет утрачено, если они его не возьмут.

"Собирание знания некоторыми людьми  вызвано  тем  обстоятельством, что другие люди это знание отвергают.

Эзотерическая традиция и ее знание явно противопоставлено массовой размерности человечества. Массы не могут ни хранить, ни удерживать, ни увеличивать внутри себя эзотерической знание. Это и понятно. Эзотерическое знание является здесь внутренним качеством человека. Оно не определяется качеством внешней материально-предметной среды. Оно не определяется типом макросоциальной организации. Оно по определению есть возможность находится по ту сторону и внешней материально-предметной среды и макросоциальной организации. Его развитие не происходит синхронно с развитием материальной цивилизации. А именно эта синхронность и определяет понятие массы. Это та размерность социальности, которая определяется в первую очередь материальной цивилизацией и синхронизируется в своих определениях с развитием материальной цивилизации.

Гуманитарный подход в той мере, в какой он является выходом за пределы непосредственных, «естественнонаучных» определений, и определений материальной «естественнонаучной» цивилизации в целом, является эзотерическим путем в науке. Но являясь эзотерическим путем в науке он противоречив по определению. В той мере, в какой гуманитарный подход захочет оставаться научным подходом, в той мере, в какой он захочет иметь свою истину как истину объективированную и общедоступную, он с необходимостью будет перемещаться в своей сути к массовому, «естественнонаучному» модусу цивилизации.

Ученый внутри гуманитарного подхода всегда находится в двойственной позиции. Как человек, противопоставляющий себя, свою истину и свою традицию генерализирующему методу, миру предельной объектности и безличным законам, им управляющим, он будет искать путей разъобективации, будет противопоставлять монологизму и предзаданности объектного мира диалогизм и конституируемость мира в пространстве взаимных интерпретаций. Но как ученый, как тот, кто захочет универсализировать и объективировать истину своей традиции, как тот, кто захочет расширить свою традицию до размеров человеческой традиции в целом, он будет вынужден искать правду генерализирующего метода, мира объективаций и законов.

Заставит это делать его не любовь к генерализирующему методу, а соотношение между величиной пространства соизмерения и величиной субъектов активности этого пространства. Чем больше каждый субъект активности будет поглощаться огромностью пространства соизмерения, тем больше генерализирующий метод будет являться единственно адекватным для организации этого пространства в некое целое.